ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

Dieser Artikel erscheint im Augustinus-Lexikon in dessen 4. Band, Faszikel 5/6 (2016) auf den Spalten 693-700.

I. Les acceptions non-théologiques de p. – 1. Le ‹masque› et le ‹rôle› – 2. P. juridique – 3. P. rhétorique – 4. P. grammaticale – 5. P. comme ‹homme› ou comme ‹individu› – 6. La communication des acceptions humaine et divine de p. – II. L’emploi de p. en théologie trinitaire – 1. P. comme nom générique – 2. P. relatif au pluriel et comme terme absolu – 3. Justification de l’utilisation de p. – III. L’unique p. du Christ – 1. L’union des deux natures dans le Christ – 2. A. et la définition de l’‹union hypostatique› – 3. L’‹identité personnelle› du Christ

A l’instar de πρόσωπον, son équivalent grec, p. signifie dans la langue commune le ‹masque› porté par l’acteur sur scène, le ‹rôle› (dramatique ou social) et l’‹individu humain›. Dans ses usages savants, le terme revêt quatre acceptions principales: rhétorique, grammaticale, juridique et théologique [1]. Cette polysémie se retrouve dans le corpus a. [2].

Notes

[1] Cf. DUBIELZIG. Sur l’évolution sémantique qui a conduit à l’introduction de p. dans les débats trinitaires et christologiques à partir de la fin du IIe s., cf. HADOT. – [2] DROBNER, Person-Exegese livre un inventaire exhaustif des acceptions de p. chez A., qui, selon le CAG, emploie des formes de p. environ 1450 fois, de ‹personare› environ 60 fois et de ‹personalis› environ 15 fois.

I. Les acceptions non-théologiques de p.

1. Le ‹masque› et le ‹rôle›. – A. emploie une fois p. pour signifier le ‹masque›, au sens figuré, lorsqu’il décrit le comportement hypocrite [3]. Une quarantaine de fois, le terme est synonyme de ‹rôle› [4]. Ce sens se rencontre souvent dans des explications typologiques ou en référence à la fonction remplie par les anges [5]. Certains textes exégétiques formulent l’idée selon laquelle Jésus-Christ a rempli à lui seul les deux ‹rôles› de prêtre et de roi, qui étaient assumés séparément par ceux qui le préfiguraient [6].

Notes

[3] S. dom. m. 2,64: «cum mali faciunt, alienas partes agunt sicut hypocritae, qui tegunt sub persona quod sunt, et ostentant in persona quod non sunt». – [4] Avec les verbes ‹gerere›, ‹gestare›, ‹agere›, etc. (cf. DROBNER, Person-Exegese 55-63) ou avec un génitif (‹p. episcopi›, ‹p. iudicis›, etc.). – [5] Exp. Gal. 24: «per angelos disposita est illa dispensatio legis, cum aliquando suam, aliquando dei personam, sicut prophetarum etiam mos est, agerent»; ↗Angelus, ↗Typus. – [6] Diu. qu. 61,2: «duae personae dominum nostrum praefigurabant; ambas enim solus ille sustinuit»; ↗Figura(e). L’expression est sans doute empruntée au droit romain. Il pouvait arriver qu’un individu joue plusieurs rôles légaux, conformément à l’adage ‹unus homo plures personas sustinet›; cf. TRENDELENBURG 347.

2. P. juridique. – Au sens juridique, l’‹actio› est le procès, dans lequel le plaignant, l’accusé et le juge jouent chacun leur ‹rôle›, à la façon des acteurs sur scène [7]. Chez A., un sixième des occurrences de p. sont juridiques [8]. Beaucoup d’entre elles sont liées d’une part à l’expression ‹personam accipere› (‹être partial›) [9], employée notamment à propos de Dieu, ‹qui ne fait pas acception de personne› [10], et d’autre part à l’adage «nec causam causae nec personam praeiudicare personae» (breuic. 3,28), fréquemment invoqué dans la controverse avec les ↗‹Donatistae› [11].

Notes

[7] Cf. TRENDELENBURG 346. – [8] Cf. DROBNER, Person-Exegese 88. – [9] Définition en c. ep. Pel. 2,13: «recte dicitur, ubi ille qui iudicat, relinquens causae meritum, de qua iudicat, alteri contra alterum suffragatur, quia inuenit aliquid in persona, quod honore, uel miseratione sit dignum». – [10] Dt 10,17; Rm 1,11; Gal 2,6; 1 Pt 1,17; cf. par ex. exp. Gal. 12: «‹deus hominis personam non accipit› (Gal 2,6), id est sine personarum acceptione omnes ad salutem uocauit non reputans illis delicta eorum». – [11] Cf. DROBNER, Person-Exegese 95-98.

3. P. rhétorique. – Au sens rhétorique, la p. se définit comme l’une des diverses ‹circonstances› (‹circumstantiae› = περιστάσεις) qui constituent la source des arguments de l’orateur [12]. La théorie des ‹circonstances›, qui a été systématisée par Hermagoras au IIe s. avant J.-C., nous est connue principalement par De ↗rhetorica attribué à A. [13], qui en énumère les ‹parties› suivantes: «quis, quid, quando, ubi, cur, quem ad modum, quibus adminiculis» (ib. 7) [14]. Le sens rhétorique de p. est attesté aussi dans les autres œuvres d’A. [15].

Notes

[12] Cf. BOUFFARTIGUE; ↗Eloquentia, ↗Oratio, orator. – [13] Pour un état récent de la question de l’authenticité de l’œuvre, cf. WOERTHER 248-254. – Dans son acception ancienne, le terme de ‹circonstances› a un sens beaucoup plus large qu’à notre époque puisqu’il englobe l’agent et l’action elle-même, et non pas seulement les modalités circonstancielles de l’action de l’agent. – [14] Sur ce passage, cf. WOERTHER 96-101. La ‹circonstance› de la p. est ainsi précisée en rhet. 8: «quis significantiam habet personae, quae spectatur duobus modis, ex nomine et qualitate. ...»; cf. aussi Cic. inu. 1,34; Quint. inst. 3,6,25. – [15] Avec ‹tempus› et ‹locus›, p. apparaît «three times as a locus of the inventio, once in the quarrel with Donatist bishops as locus of the argumentatio» (DROBNER, Grammatical 55sq.); pour ‹inuentio› cf. doctr. chr. 3,18sq.; retr. 2,34,1; ep. 82,14; pour ‹argumentatio› cf. breu. 3,36.

4. P. grammaticale. – Selon De ↗grammatica, la p. est l’un des ‹accidents› qui caractérisent deux des huit parties du discours [16], à savoir le pronom et le verbe [17]: «personae uero quibus nomina carent in pronominibus tres sunt prima secunda tertia, prima est quae dicit, secunda cui dicitur, tertia de qua dicitur ut ego tu ille» (ib. 3,3) [18]. Dans l’ensemble du corpus d’A., l’acception grammaticale de p. est très fréquente [19]. Chez Tertullien déjà, l’analyse grammaticale de certains passages des Ecritures visait à fonder la distinction des p. divines [20]. Ce type d’analyse se retrouve chez A., par ex. lorsqu’il explique que, dans la phrase «faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram» (Gn 1,26), l’emploi du pluriel indique clairement que l’homme a été créé à l’image de la Trinité tout entière [21].

Notes

[16] Sur la méthode d’exposition grammaticale fondée sur les différents ‹accidentia›, cf. LAW 163; ↗Grammatica, grammaticus. – [17] Gramm. 3,1: «pronomini accidunt quae considerare nunc oportet qualitas genus numerus figura persona casus». Pour le verbe, cf. ib. 4,1. – [18] Cette définition n’est pas originale. Elle se lit déjà chez Denys le Thrace (Gramm. 13) et chez Varron (ling. 8,20). On la retrouve chez Diomède (gramm. 1,334). – [19] Cf. DROBNER, Grammatical 56. – [20] Cf. Tert. adu. Prax. 11,10 (cf. HADOT 126 n. 1). – [21] Trin. 12,6: «‹nostram› certe quia pluralis est numerus non recte diceretur si homo ad unius personae imaginem fieret siue patris siue filii siue spiritus sancti»; cf. DROBNER, Grammatical 59; ↗Imago.

5. P. comme ‹homme› ou comme ‹individu›. – L’usage grammatical de p., joint à son usage légal, explique peut-être que le terme soit devenu en latin synonyme d’↗‹homo› [22]. Ce sens est fréquent chez A. [23]. Il fait état d’un emploi plus strict de p. (sans s’y limiter lui-même): à la différence d’‹homo›, p. n’est pas un nom spécifique; il signifie, non pas l’homme en général, mais «aliquid singulare atque indiuiduum» (i.e. une substance première en langage aristotélicien; trin. 7,11).

Notes

[22] C’est l’hypothèse de TRENDELENBURG 351. La question de savoir quand, dans le droit romain, p. devint synonyme d’‹homme› (par ex. dans l’expression ‹ius personae› ou dans l’opposition entre p. et ‹res›) est controversée. – [23] Par ex. imm. an. 23; doctr. chr. 3,25; ep. 66,1.

6. La communication des acceptions humaine et divine de p. – Chez A., les acceptions humaine et divine de p. communiquent: «persona generale nomen est in tantum ut etiam homo possit hoc dici, cum tamen intersit inter hominem et deum» (trin. 7,7). Le fait d’avoir pensé conjointement la p. humaine et la p. divine expliquerait que l’homme puisse être pensé comme une p. en un tout autre sens qu’un simple individu [24]. Cette élaboration serait essentiellement due à la mise en cause, dans le cas d’abord de la p. divine, de l’identification traditionnellement opérée entre p. et ↗‹substantia›, au profit d’une définition par la relation [25]. Mais on peut objecter qu’en trin. 7,7, A. ne dit pas que, pour un homme, «être une personne, c’est être à l’image du Dieu en trois personnes» [26]; il ne met pas au jour un sens nouveau de la p., qui s’applique à l’homme, mais plutôt une aporie théologique, qui tient précisément à l’emploi de p. (ou de tout autre terme non-relatif) pour parler de la ‹trinitas›.

Notes

[24] Cf. HENRY 2: «No philosophy before Saint Augustine and none independent of him in his own time and in subsequent ages, has ever elaborated so satisfying a concept of personality». – [25] Cf. HENRY 8sq. «Divine existence is the ideal of all personal existence – to be fully oneself, but only in dependence upon, and in adherence to, another in the communion of unity» (ib. 10); ↗Referre ad. Pour une thèse semblable, cf. HOUSSET 63-99; pour d’autres interprétations, cf. LLOYD; CLARK. – [26] HOUSSET 68.

II. L’emploi de p. en théologie trinitaire. – Le livre 5 du De ↗trinitate a établi que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule essence tout en demeurant distincts en vertu de leurs relations mutuelles [27]. Il faut un terme qui subsume les Trois sous une nature plus générale que leur nature propre; or aucune nature telle ne peut leur appartenir du fait de leur consubstantialité. Lorsque nous employons les termes de p., ou de ‹substantiae› pour parler comme les Grecs qui disent τρεῖς ὑποστάσεις, nous comprenons seulement «in aenigmate» (1 Cor 13,12) ce que nous disons (cf. trin. 7,7).

Note

[27] Cf. CHEVALIER; WOLFSON 350-359; KING 130; cf. aussi MORGAN; TRAPE.

1. P. comme nom générique. – Une comparaison avec la façon dont nous parlons des substances autres que Dieu met en évidence le problème posé par l’emploi de p. en théologie (cf. trin. 7,7) [28]. Si nous disons qu’Abraham n’est pas Isaac, ni Jacob, mais qu’ils sont trois, et que l’on nous demande ‹trois quoi?›, nous disons qu’ils sont trois hommes car ils ont en commun la nature humaine. Nous leur appliquons un nom commun spécifique (‹nomen speciale›) au pluriel. Nous pouvons aussi dire qu’ils sont trois êtres animés, usant alors d’un nom générique (‹nomen generale›). S’agissant maintenant du Père, du Fils et du Saint-Esprit, ils sont dits trois, mais trois quoi? A la différence de trois amis, qui ont chacun en commun d’être des amis, les Trois n’ont pas en commun d’être Père, ou Fils, ou Don (un seul est Père). Admettons que ce qu’ils ont en commun soit le fait d’être des p. Mais p. est un nom générique, puisqu’il s’applique aussi à l’homme. Pourtant, comme il n’y a aucune différence d’essence entre les trois p. divines, un concept commun spécifique devrait pourvoir leur être attribué, en plus du concept générique. Or, un tel terme est introuvable [29].

Notes

[28] Sur ce problème, cf. BRACHTENDORF 74-78; CROSS. – [29] Ib.: «hic uero ubi nulla est essentiae diuersitas, oportet ut speciale nomen habeant haec tria, quod tamen non inuenitur. nam persona generale nomen est, in tantum ut etiam homo possit hoc dici, cum tantum intersit inter hominem et deum»; ↗Esse, essentia.

2. P. relatif au pluriel et comme terme absolu. – Les prédicats spécifiques et génériques sont toujours employés au pluriel (trin. 7,8). Le Père, le Fils et l’Esprit sont trois p. Mais alors pourquoi ne parle-t-on pas aussi de trois dieux? Si l’on dit qu’en vertu de leur consubstantialité, les Trois sont un seul Dieu, pourquoi ne pas dire de la même façon qu’ils sont une seule p., et non pas trois? Cette différence entre l’emploi au singulier de Dieu et celui de p. au pluriel pose problème parce qu’elle viole la règle de ‹grammaire› trinitaire qui veut que tout terme non-relatif prédiqué des Trois soit toujours prédiqué au singulier au sujet d’un seul, à savoir la Trinité, et non pas au pluriel [30]. P. est donc un terme absolu, qui, à la différence de tous les autres, s’emploie au pluriel car on dit: «tres personas, unam essentiam» (ib. 7,11).

Ne pourrait-on pas dire pas que le Père est p. du Fils ou que l’Esprit-Saint est p. du Père et du Fils, comme on dit qu’untel est ami d’untel? «sed neque persona ita dici alicubi solet, neque in hac trinitate cum dicimus personam patris aliud dicimus quam substantiam patris» (ib.). Dire du Père qu’il est une p., c’est donc dire de lui qu’il est Dieu, et non pas qu’il est le Père, distinct du Fils. Pourquoi, dès lors, n’appelons-nous pas les Trois une seule p., comme nous disons qu’ils sont une seule essence et un seul Dieu?

Note

[30] Ib. 5,9: «ut quidquid de singulis ad se ipsos dicitur, non pluraliter in summa sed singulariter accipiatur»; cf. aussi ib. 8,1.

3. Justification de l’utilisation de p. – Ce sont en définitive les limites du langage qui justifient l’utilisation de p., au pluriel. Au livre 5 de trin., A. avait invoqué l’utilisation que les Pères de l’Eglise avaient faite avant lui de ce terme indispensable: «cum quaeritur quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. dictum est tamen: tres personae non ut illud diceretur sed ne taceatur» (ib. 5,10; cf. aussi ib. 7,9). A. lui-même témoigne d’une attitude réservée à l’égard du mot p. [31].

Note

[31] Cf. STUDER, Gott 220: «Er übernimmt wohl diesen Ausdruck, weil er von der Überlieferung geheiligt ist, aber er tut es mit wenig Begeisterung».

III. L’unique p. du Christ

1. L’union des deux natures dans le Christ. – La christologie, qui s’efforce de rendre compte de l’union des natures divine et humaine réalisée dans le Christ par l’↗‹incarnatio›, fait elle aussi intervenir de façon décisive la notion de p. De quel type d’union s’agit-il précisément? Sur cette question, la pensée d’A., ou du moins son expression, a évolué [32]. Très tôt, A. a tenté de distinguer l’union de Jésus-Christ avec Dieu de toute autre forme d’union avec Lui (par ex. ep. 14,3). En 397, il formule l’idée que la Sagesse ne s’est pas unie à l’homme né de la Vierge comme elle l’a fait pour d’autres saints [33]. En 400, cons. eu. fournit un nouveau point de départ en évoquant «eadem ipsa dei sapientia ad unitatem personae suae homine adsumto, in quo temporaliter nasceretur, uiueret, moreretur, resurgeret» (ib. 1,53). Pourtant, ce n’est qu’en 411 qu’apparaît pour la première fois la formule ‹una p. Christi› [34]. Pour répondre à ↗Volusianus, qui demandait «quomodo deus homini permixtus sit, ut una fieret persona Christi» (ep. 137,11), A. établit l’analogie suivante: «sicut in unitate personae anima utitur corpore, ut homo sit, ita in unitate personae deus utitur homini, ut Christus sit. in illa ergo persona mixtura est animae et corporis, in hac persona mixtura est dei et hominis» (ib.).

Notes

[32] Cf. VAN BAVEL 13-26; ↗Christus, ↗Natura. – [33] Par ex. agon. 22: «aliud est enim sapientem tantum fieri per sapientiam dei, et aliud ipsam personam sustinere sapientiae dei»; ↗Sapiens, sapientia. Ici p. n’est pas employé directement pour exprimer le mode d’union dans le Christ, «toutefois, la notion précise de l’unité personnelle n’est plus loin» (VAN BAVEL 18). – [34] Cf. MADEC 890-892; DROBNER, Person-Exegese 169.

2. A. et la définition de l’‹union hypostatique›. – La formule ‹una p. Christi› rend-elle cependant compte de ce qu’on appellera ultérieurement l’‹union hypostatique› des deux natures [35]? On a le sentiment que, chez A., la p. qui unit les deux natures est le résultat de l’union et non pas son point de départ [36]. T.J. van Bavel répondait dès 1954 à pareille interprétation: «Il est hors de doute que, pour lui (sc. A.), la personne unique du Christ n’est pas la résultante de l’union des deux natures. Il est vrai qu’il parle parfois comme si le Christ n’existait que par l’union avec une nature humaine dans l’Incarnation. Mais il n’a point l’intention d’exclure par là la préexistence de la personne du Verbe. Il prend seulement le nom ‹Christ› dans la signification restreinte de ‹Verbe-Incarné›» [37]. La personnalité préexistante du Verbe est clairement attestée par des expressions telles que ‹unitas personae uerbi dei, hoc est unici filii dei› (ep. 169,7) ou ‹uerbum personam suam in homine praesentat› (trin. 2,11), ‹ostendit› (ep. 232,6), ‹exprimit› (en. Ps. 29,2) [38]. Bref, pour A., l’‹unique p. du Christ› qui unit les deux natures et la seconde p. de la Trinité sont bien une seule et même p.

Notes

[35] Sur cette question, cf. GIOIA 71. – [36] STUDER, Persona 483. Il manquerait donc à A. d’avoir reconnu que l’unique p. en laquelle se réalise l’union des deux natures, c’est la deuxième p. de la Trinité elle-même et que c’est donc le Verbe qui constitue l’élément personnel de l’humanité de Jésus-Christ. – [37] VAN BAVEL 23, en réponse à CHEVALIER 53sq. GRILLMEIER 599 reprend le jugement de VAN BAVEL. – [38] Cf. VAN BAVEL 23 n. 34.

3. L’‹identité personnelle› du Christ. – Cette interprétation de la formule ‹una p. Christi› est confirmée par d’autres textes qui usent d’expressions plus traditionnelles, par ex. s. 186,1: «idem deus qui homo, et qui deus idem homo: non confusione naturae, sed unitate personae. denique qui filius dei generanti est coaeternus semper ex patre, idem filius hominis esse coepit ex uirgine. ac sic et filii diuinitati est addita humanitas; et tamen non est personarum facta quaternitas, sed permanet trinitas» [39]. L’affirmation de l’existence d’une unique p. rend donc compte de ce que nous appellerions aujourd’hui l’‹identité personnelle› du Christ et de sa permanence, nonobstant l’événement de l’Incarnation. En naissant de la Vierge, le Fils de l’homme a commencé à être le même que le Fils de Dieu, coéternel au Père (cf. aussi ench. 36.40) [40].

Notes

[39] Cf. VAN BAVEL 24: «La conviction que le Christ est ‹un et le même›, apparaît dès les premières années où persona n’a pas encore acquis de fixation. Cette conviction se traduit en des termes comme: idem, ipse, idem ipse, simul cum, totus, unus, et plus tard: solus, unus et idem». – [40] Pour ‹trinitas› et ‹quaternitas› (s. 186,1), cf. aussi Io. eu. tr. 27,4; gr. t. nou. (= ep. 140) 12.

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EMMANUEL BERMON
Professor für Philosophie,
Université Bordeaux 3

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