ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

EINE KARFREITAGSPREDIGT AUGUSTINS

Von Cornelius Petrus Mayer OSA

Liturgiegeschichtliches

Zur Zeit Augustins ging dem Jahresgedächtnis des Herrenleidens bereits die ‹Quadragesima›, die vierzig Tage währende Bußzeit voraus. Der fünfte Tag der letzten Woche, der heutige Gründonnerstag, war dem Gedenken an die Einsetzung der Eucharistie geweiht. Der Bischof feierte den Gottesdienst an diesem Tag am Abend. Mit dem darauf folgenden Freitag begann «das hochheilige Triduum, des Gekreuzigten, Begrabenen und Auferweckten» Herrn (Epistula 55,24). Der Tag hieß auch ‹Parasceve›. Das griechische Wort meint den ‹Rüsttag›, an dem sich die Juden durch Schlachtung der Lämmer für das Paschafest rüsteten. Die Kirche verstand unter ‹Parasceve› im Anschluss an 1 Cor 5,7: «als unser Paschalamm ist Christus geopfert worden», bereits die Hinrichtung Christi (siehe In Iohannis euangelium tractatus 117,2). Für sie war der Karfreitag «eine Zeit des Seufzens, eine Zeit des Weinens, eine Zeit des Bekennens und des Flehens - tempus gemendi est, tempus flendi, tempus confitendi et deprecandi» (Enarrationes in Psalmos 21,2,1). Während der liturgischen Feier rezitierte man die Passionsgeschichte eines der vier Evangelien - in Afrika bevorzugte man die des Matthäus (siehe Sermo 232,1) -, ferner den Weissagungspsalm 22: «Gott, mein Gott, achte auf mich: Warum hast du mich verlassen? - deus, deus meus, respice me: quare me dereliquisti?» (Enarrationes in Psalmos 21,2,3).
Der Antijudaismus dieses Sermo

Von den Karfreitagspredigten Augustins sind uns nur vier überliefert: Sermo 218 (er besteht offensichtlich aus diversen Notizen für eine Predigt, die möglicherweise schon am Mittwoch in der Karwoche gehalten wurde), Sermo 218A (besteht lediglich aus einigen Fragmenten), Sermo 218B und Sermo 218C (den ich im Blick auf seine Diktion für unaugustinisch halten möchte). Sermo 218B ist zweifelsohne eine echte, aus zwei Teilen bestehende, wahrscheinlich 397 gehaltene Karfreitagspredigt Augustins. Sie ist in ihrem Gehalt prägnant und in ihrer Diktion konzise, aber im Blick auf die pauschale und theologisch nicht abgesicherte Schuldzuweisung an die Juden keineswegs problemlos. Hörer und Leser dieses Sermo, die Augustins sonstige Stellungnahmen zum Thema Juden und Judentum nicht kannten oder kennen, mussten oder müssen ihn für einen Antisemiten halten und ihn in die Schar jener einreihen, über die N.R.M. DE LANGE, der Verfasser des Artikels «Antisemitismus», Teil IV: «Alte Kirche», vermerkt: «Die Art und Weise, wie das Christentum (scl. der alten Kirche) den Antijudaismus kirchlich verankert und zu einem integralen Bestandteil der offiziellen Lehre macht, ist in der Vorgeschichte ohne Beispiel» (Theologische Realenzyklopädie 3 (1978) 128-137, dort 128). Bei Augustinus finden sich zwar kaum so gehässige antijüdische Tiraden wie bei anderen kirchlichen Schriftstellern jener Jahrhunderte, etwa bei Eusebius oder Johannes Chrysostomus. Dennoch nimmt auch er Teil an der weit verbreiteten Polemik, deren Wurzeln, wie man heute annimmt, bereits in den Schriften des Neuen Testamentes zu suchen und zu finden sind. Die Streitpunkte, welche die antijüdische Polemik bestimmten, waren die Lehre des Neuen Testamentes von der Menschwerdung Christi, das Verständnis seiner Messianität und seines Erlösungswerkes, damit zusammenhängend die Frage nach der Schuld an seinem Leiden und Sterben, ferner die christliche Lehre von der Erwählung des wahren Israels, die Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzeswerkes sowie die von neutestamentlichen Schriftstellern diktierte Hermeneutik bei der Auslegung des Gesetzes und der Propheten.

Teil 1 des Sermo 218B besteht zum guten Teil aus insgesamt 13 rhetorisch äußerst einprägsamen antithetisch angelegten Sätzen, die den Juden die Schuld, den Christen das Heil zuweisen: Ihre Kurzfassung im Einzelnen lautet: 1. dem durch die Gottlosigkeit der Juden (‹Iudaeorum impietate›) vor vielen Jahren an einem (einzigen) Ort begangenen Vergehen, dem diese mit grausamen Augen (‹crudelibus oculis›) zusahen, steht jetzt die Bedachtnahme des Glaubens auf dem ganzen Erdkreis gegenüber; 2. dem bereitwilligen Zuschauen bei der Kreuzigung (‹quod crudeliter faciebant›) die fromme Erinnerung der Christen daran; 3. dem lustvollen Wahrnehmen der eigenen Bosheit (‹uoluptate cernebant iniquitatem›) das freudige Gedenken (der Christen) an das ihnen zuteil gewordene Heil; 4. dem Markenzeichen aller Verbrechen der Juden (‹praesentia illorum scelera›) die Vergebung der künftigen Verbrechen der Glaubenden; 5. den Missetaten der Juden (‹commissa facinora›) die Abscheu der Christen daran sowie die Freude an den vergebenen eigenen; 6. den Majestätsverbrechen (‹perpetratores impietatis›) die Feiernden des Hochfestes; 7. den zum Wüten Versammelten (‹congregati saeuientes›) die zum Gehorsam Bereiten; 8. den Verlorenen (‹perditi›) die Wiedergefunden; 9. den (in die Knechtschaft der Sünde) Verkauften (‹uenditi›) die (aus dieser Knechtschaft) Freigekauften; 10. den Spöttern (‹insultantes›) die Verehrer. Die 11. Antithese ist dem Ersten Korintherbrief entnommen: Jenen, denen Christi Kreuz ‹Skandal und Torheit› ist, stehen die gegenüber, die darin ‹Gottes Kraft und Gottes Weisheit› sehen (1 Cor 1,23-25). Die 12. Antithese stellt dem einen Volk (‹unus populus›), das Christus kreuzigte, die vielen Völker gegenüber, in deren Herzen der Gekreuzigte eine Bleibe fand. Mit dem von ihm häufig verwendeten heilsgeschichtlichen Schema ‹damals-tunc - jetzt-nunc› beschließt der Prediger die 13 Antithesen seiner die Juden pauschal diskriminierenden Sätze: «der damals von einem einzigen Stamm getötet wurde, der wird jetzt von allen Stämmen angebetet».
Antisemitismus bei Augustin?

Zum Thema Antisemitismus oder Antijudaismus bei Augustin gibt es eine stattliche Anzahl an Veröffentlichungen. T. RAVEAUX hat in dem Aufsatz Aduersus Iudaeos - Antisemitismus bei Augustinus? (in: Signum pietatis. Festgabe für C.P. Mayer, hrsg. A. ZUMKELLER, Würzburg 1989, 37-51) die gleichlautende Frage aufgegriffen und aufgrund seiner Untersuchungen eindeutig verneint. In dieser Untersuchung erwähnt Raveaux zunächst den augustinischen Sermo ‹Aduersus Iudaeos› (Text bei Migne, Patrologia Latina 42, 51-64), dessen Titel in der christlichen Literatur zu einem Terminus technicus geworden ist. Der Verfasser gibt sogleich auch einen Einblick in den kontrovers geführten literarischen Disput. Es werden die wichtigsten Arbeiten zum Thema ‹Augustinus und die Juden› aufgeführt, genannt sei die Monographie von B. BLUMENKRANZ, Die Judenpredigt Augustins. Ein Beitrag zur Geschichte der jüdisch-christlichen Beziehungen in den ersten Jahrhunderten, Basel 1946, Neuauflage: Paris 1973). Raveaux wendet sich dann der Quellenlage bei Augustinus selbst zu und stellt dabei fest, dass diese im Verhältnis zu den sonstigen gelegentlich ausufernden apologetischen Schriften gegen die Manichäer, gegen die Donatisten, gegen die Pelagianer etc. geradezu dürftig zu nennen sei. Lediglich zwei von den Schriften des Bischofs Augustinus signalisieren bereits in ihrem Titel eine Bekämpfung des Judentums: der erwähnte Sermo ‹Aduersus Iudaeos›, sodann der Brief (Epistula 196, Text im Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 57, Vindobonae/Lipsiae 1911, 216-230) an Asellicus, einen katholischen Bischof in der Byzazena (heute: Touzeut in Tunesien), der sich an den Primas seiner Kirchenprovinz, Donatianus, mit der Bitte um Aufklärung wandte, welche Bedeutung den jüdischen Bräuchen und Sitten innerhalb der Kirche zukomme. Donatianus überließ die Beantwortung dieser Frage dem gelehrten Bischof von Hippo. Bischof Possidius, ein vertrauter Freund Augustins, der nach dessen Tod eine Werkliste (‹Indiculus›) erstellte, verzeichnete diesen Brief als ‹epistula ad Asellicum episcopum de cauendo Iudaismo›.

In diesen beiden genannten Schriften beschäftigt sich Augustinus eingehend mit der Judenfrage aus seiner Sicht. Ihnen sind die folgenden Grundpositionen des Kirchenvaters zu entnehmen.

1. Christen wie Juden anerkennen die Bibel als Gottes offenbarendes Wort. Für Christen ist die Offenbarung mit Christi Heilswerk, im Alten Testament vorausgesagt, im Neuen Testament als erfüllt verkündet, abgeschlossen. Mit Hilfe seiner Zeichenlehre, wonach die Zeichen von dem Bezeichneten her zu interpretieren und zu verstehen sind, teilte Augustin die Zeichen dem Alten Testament zu und das Bezeichnete dem Neuen. Beiden Testamente konvergieren insofern, als sich in ihnen die im Christusgeschehen kulminierende Offenbarung Gottes manifestiert. Sie divergieren aber hinsichtlich ihrer kultischen Vollzüge (die des Alten Testamentes sind im Neuen erloschen) sowie ihrer Verheißungen (die des Alten Testamentes zielten auf irdisches Glück).

2. Gegenüber der Ablehnung des Neuen Testamentes seitens der Juden hielt Augustin mit der Kirche an der Einheit und Identität des im Alten und im Neuen Testament häufig zur Sprache gebrachten Begriffes ‹Volk Gottes› fest. Dass Juden ihre an sie ergangenen Schriften nicht verstehen, zumindest so lange nicht verstehen, bis sie sich zu Christus hinwendeten, diese Auffassung des Apostels Paulus (siehe 2 Cor 3,12-18) teilt auch Augustinus. Ebenso hält er mit dem Apostel daran fest, dass Gottes Erbarmen die Juden ebenfalls erreichen werde (Rm 11), weshalb er gerade im Sermo Aduersus Iudaeos 15 den Christen einen liebevollen Umgang mit den Juden ans Herz legt.

3. Abermals in engstem Anschluss an Paulus insistiert Augustinus auf der Gnade Christi als einzigem Zugang zum Heil, was die Pelagianer seiner Auffassung nach leugneten. Er nennt diese deshalb Juden, und zwar nicht der Abstammung, wohl aber der Sache nach. Er unterscheidet nämlich zwischen dem ‹spiritualis Iudaeus›, dem im geistlichen Sinn wahren Juden - solch einer ist der die Gnade Christi nicht leugnende Gläubige (Augustinus zitiert in Epistula 196,9 Rm 2,25-29) - und dem ‹carnalis Iudaeus› - solch einer ist der die Gnade Christi leugnende Pelagianer, weshalb er diesen einen judaisierenden (‹iudaizans›) Christen nennt (Epistula 196,7). Christ werde der Mensch «nicht durch fleischliche Abstammung, sondern durch den Glauben, nicht durch das Gesetz, sondern durch die Gnade, nicht durch den Buchstaben, sondern durch den Geist, nicht durch die Beschneidung am Fleisch, sondern durch die des Herzens, nicht im Äußeren, sondern im Verborgenen, nicht durch Anerkennung seitens der Menschen, sondern seitens Gottes». So ist der Christ im geistlichen Sinn Sohn Abrahams, Jude und Israelit (Epistula 196,11).

Aufgrund dieser Ausführungen in den beiden Hauptschriften Augustins zur Judenfrage kommt Raveaux zu der Auffassung, die weit verbreitete Meinung von dem wie immer gearteten Antisemitismus Augustins erheblich einschränken zu müssen. Zwar beriefen sich zahlreiche Theologen in der Folgezeit auf unfreundliche Äußerungen über die Juden in den Schriften des Kirchenvaters, diese seien jedoch häufig aus dem Zusammenhang gerissen und vermittelten so ein falsches Bild davon. Eine positive Einschätzung des Judentums - das augustinische Œuvre liefert dazu in der Tat luzide Texte - gründe allem voran im Tatbestand, dass die heiligen Bücher der Juden mit ihrem strikten Monotheismus Schriften auch der Christenheit sind. Gerade diese historische Bindung des Christentums an das Judentum über die alttestamentliche Bibel verbiete es, von einem Antisemitismus bei Augustinus zu reden, zumal Gewalt im Zusammenhang mit dem Judentum für den Bischof von Hippo kein Thema gewesen sei.

Nun ist bekannt, dass der Kirchenvater das Zitat aus dem Gleichnis vom Festmahl: «cog(it)e intrare - zwing(t) sie hereinzukommen» (Lc 14,23) als Aufforderung zur Gewaltanwendung interpretierte und damit die politischen Autoritäten seiner Zeit veranlasste, den in den kaiserlichen Gesetzen vorgesehenen Zwangsmaßnahmen gegenüber den Andersgläubigen nachzukommen. Siehe dazu den auch auf dieser Homepage aus dem Augustinus Lexikon (Band 1, 1083-1084) eingespeisten Artikel ‹Compelle intrare› von K.H. CHELIUS. Wie der Verfasser darin zu Recht bemerkt, verwendete Augustinus selbst dieses Zitat zwar nicht häufig, dennoch hatte es «für die Ketzerbekämpfung in Mittelalter und Neuzeit verheerende Wirkung».

Wohl nicht in der gleichen Intensität, jedoch im Maße seines Bekanntheitsgrades dürfte gerade der Sermo 218B bei den Lesern wie bei den Hörern antijüdische Ressentiments ausgelöst und geschürt haben. Intellektuelle Redlichkeit zwingt zu dieser Feststellung. Denn im Unterschied zu den anderen Kirchenschriftstellern der Antike, deren Werke nur von einer Bildungselite eingesehen werden konnte, waren die Schriften Augustins im christlichen Abendland verbreitet und sie wurden auch von größeren Kreisen des Lateins Kundigen gelesen. Eine Lektüre des Sermo 218B, mit seiner, wie gesagt, theologisch überhaupt nicht abgesicherten Schuldzuweisung an die Juden, dürfte kaum zur Beschwichtigung von Emotionen beigetragen haben, wo und wann immer solche gegen die Juden geweckt, geschürt und eingepeitscht wurden. Aus diesem Grunde gehört diese Karfreitagspredigt zu den wirkungsgeschichtlich brisanten Texten, trotz der darin ebenfalls zur Sprache gebrachten theologischen Würdigung des Leidens Christi und dessen Früchte für die Glaubenden.
Theologische Aspekte der Predigt

Augustin nennt die Feier des Karfreitags ‹ein großes und unaussprechliches Sakrament›. Im Unterschied zu dem heute auf die bekannten sieben heiligen Handlungen reduzierten Sakramentsbegriff, konnten bei ihm sämtliche religiösen Vollzüge ‹sacramenta› genannt werden, denn diese sind per definitionem ‹Zeichen-signa›, und zwar ‹heilige Zeichen-signa sacra›, deren ‹bezeichnete Sache-res significata› letztendlich Gott oder auch Gottes Handeln in der Zeit zum Gegenstand hat. Aufgabe der Sakramente wie der Zeichen ganz allgemein ist es, die Gläubigen gerade auch über die Sinne darauf aufmerksam zu machen, daran zu erinnern, was sie bezeichnen - der Karfreitag mit seinen reichen Riten und den zu rezitierenden Texten in eminenter Weise auf das Leiden des Herrn. Die Liturgie des Tages vermittelt Mysteriengegenwart: Das will sagen, das Geschehene spielt sich in den Riten, Lesungen, Gesängen und Gebeten sakramental erneut vor den Augen des Betrachters ab. Daher die Häufung der Verba des ins Gedächtnisrufens: ‹recolere-von neuem pflegen, hegen›, ‹reuocare-zurückrufen›, ‹recordari-vergegenwärtigen›.

Die Früchte des Herrenleidens sind freilich ebenso Gegenstand des liturgischen Gedenkens. In der dialektischen Reihung sind dies, positiv ausgedrückt: die ‹salus nostra›, das uns geschenkte Heil, negativ formuliert: die ‹scelera deleta›, die getilgten Verbrechen sowie die ‹facinora dimissa›, die vergebenen Missetaten. Dies alles ist Gegenstand der Festfreude. Deshalb sind die Teilnehmer an der Karfreitagsliturgie für den Prediger Kontrastfiguren zu den erwähnten inkriminierten Juden: im Glaubensgehorsam Feiernde, für das Heil Wiedergefundene, aus der Knechtschaft Freigekaufte, Anbetende.

Die Verankerung des Karfreitagsgeschehens im Heilsplan Gottes aufzuzeigen, ist für die Predigt wichtig. Der Prediger paraphrasiert deshalb zunächst 1 Cor 1,23-25, wonach ‹Gottes Schwäche und Torheit› sich letztendlich doch als siegreich erweist. Im Widerspruch zur These von den das Karfreitagsgeschehen verursachenden Juden werden anhand der Psalmverse 21 (22), 17-19 die geweissagten Einzelheiten der in den Evangelien aufgezeichneten Passionsgeschichte aufgezeigt. Die vorausverkündeten (‹praenuntiata›) Details und die in Erfüllung gegangenen (‹impleta›) Ereignisse setzen zwar einen ihnen zugrunde liegenden Heilsplan voraus, aber dies entlastet weder die unmittelbaren Akteure des Passionsgeschehens noch die Juden insgesamt; im Gegenteil, es potenziert ihre Schuld, weil sie sich trotz der Evidenz der geweissagten Ereignisse immer noch nicht zu Christus bekehrten.
Der antihäretisch-antidonatistische Skopus der Predigt

Augustinus war als der größte Theologe der Kirche seiner Zeit zugleich auch ihr größter Apologet. Zu Beginn seines Episkopates bekämpfte er mit besonderer Verve die Donatisten, die sich von der Großkirche am Anfang des 4. Jahrhunderts trennten und behaupteten, sie seien, weil sie während der Zeit der Diokletianischen Verfolgung vom Christentum nicht abfielen, allein die Glieder der wahren Kirche. Unter anderem forderten sie die Wiedertaufe der von der katholischen Kirche zum Donatismus Bekehrten (siehe den Artikel ‹Donatistae› von S. LANCEL und J.S. ALEXANDER im Augustinus-Lexikon, Band 2, 606-638). Für Augustin war jedoch die Kirche essentiell und nicht nur metaphorisch ‹Christi Leib› ganz im Sinne der paulinischen Verkündigung. Ja, der Kirchenvater verlieh durch die Verankerung seiner Lehre vom ‹ganzen Christus-totus Christus› in seine Ekklesiologie dieser ein spezifisches Gepräge. Deshalb argumentierte er gegen die Donatisten vorzüglich christologisch-ekklesiologisch wie hier.

Man darf annehmen, dass er in rhetorischer Manier die Juden nicht zuletzt deshalb so exponierte, um im Sinne einer Klimax die Häresie der Donatisten in ein noch gleißenderes Licht rücken zu können. Die unerwartete Wende im zweiten Teil der Predigt: «Schlimmer noch als die Juden sind die Häretiker», soll aufhorchen lassen. Denn sie, die Donatisten, sehen zwar die Kirche, Christi Leib, sie schmähen ihn aber dennoch durch ihren Abfall von der Großkirche. Rhetorisch wieder höchst wirksam wird ihr Vergehen dem der Christusmörder übergeordnet. In ihrem Wahnsinn übertreffen sie die Juden, die den Messiasanspruch des Gekreuzigten immerhin durch die Kreuzesinschrift anerkannten, während sie die Kraft des Taufsakramentes - nicht allein des Taufsakramentes der Kirche, sondern auch des verherrlichten Christus! - annullieren. Das Verb ‹ausblasen-exsufflare› erinnert an den Ritus der ‹exsufflatio›, des Wegblasens des Bösen beim Vollzug der Taufe.

In einer kühnen, aber umso wirksameren Auslegung bezieht der Prediger Teile des in der Karfreitagsliturgie rezitierten, vielleicht auch gesungenen Psalmes sowohl auf die Juden, die Feinde des Hauptes, als auch auf die Donatisten, die Feinde des Leibes. Die Juden haben die Hände und Füße des Hauptes durchbohrt. Die Donatisten reduzieren die bereits ‹in allen Ländern der Erde› verbreitete Kirche, wovon der Psalm singt, auf ihre eigene Teilkirche in Afrika. Geflissentlich übersehen sie die Symbolkraft des ungeteilten, weil ‹von oben her als Ganzes durchwebten Kleides› Christi. Dieses Kleid symbolisiert die ‹caritas-Liebe› und die ‹unitas-Einheit›. ‹Caritas› und ‹unitas› spielen in der Ekklesiologie Augustins eine dominierende Rolle. Sie sind wie die beiden Seiten einer Münze, man kann die eine ohne die andere nicht haben. Rhetorisch wieder vollendet beschließt Augustinus seine Karfreitagspredigt mit dem schon im ersten Satz zum Ausdruck gebrachten Gedanken, es genüge nicht, des Herrenleidens lediglich am Karfreitag zu gedenken. Daher die ‹exhortatio›, die anfeuernde Ermahnung: «Lasst uns des Kreuzes Christi rühmen, aber nicht nur einmal im Jahr, sondern in andauernder Frömmigkeit».

Der Sermo 218B mit seinem zeitbedingten Kolorit zeigt deutlich, wie Augustinus selbst in der Verkündigung und in der Auslegung des Gotteswortes die Apologetik, die nicht nur auf Verteidigung des Glaubens der Kirche, sondern stets auch auf die Bekämpfung der Feinde dieses Glaubens abzielte, nicht aus dem Blick verlor. Die Kirche verlieh ihm zu Recht den Titel ‹doctor gratiae-Lehrer der Gnade›; man nannte ihn allerdings auch ‹malleus haereticorum-Hammer, Schlägel der Häretiker›. Die hier präsentierte, wirkungsgeschichtlich keineswegs problemlose Karfreitagspredigt illustriert dies sattsam.