ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

Sobria ebrietas – Nüchterne Trunkenheit

Über eine den Kirchenvater Augustinus stark beeindruckende rhetorische Figur

Von Professor Dr. Richard Brunner

Durch die Vermittlung seiner vom „manichäischen Wahn“ befallenen Freunde, von denen er sich lösen wollte, gelangte Augustinus (354 bis 430) nach Mailand zu Bischof Ambrosius (339 bis 397) (Bekenntnisse, V 13, 132). Beeindruckt von der Exegese und den Predigten des Bischofs schreibt AUGUSTINUS: „Auf weitem Erdenrund war er als einer der Besten bekannt, dein frommer Verehrer, dessen Predigten damals deinem Volke treulich ‘das Mark deines Weizens, das Öl der Freude’ und die nüchterne Trunkenheit deines Weins spendeten“ (ebda.). Das Oxymoron „nüchterne Trunkenheit“ wurde von AMBROSIUS immer wieder gebraucht, am eindrucksvollsten in dem Hymnus „splendor paternas gloriae“

Christus qui nobis sit cibus
Potusque noster sit fides,
laeti bibamus sobriam
ebrietatem spiritus

Den Bischof zu rühmen, verwendet AUGUSTINUS die rhetorische Figur, mit der AMBROSIUS den Reichtum der göttlichen Gnade zu verkünden pflegte. In der ersten Hälfte der Strophe zitiert AMBROSIUS Joh. 6,55: „Mein Fleisch ist wahre Speise und mein Blut ist wahrer Trank“. Das Oxymoron, das in der gesamten Patristik eine große Rolle spielte, geht auf PHILON VON ALEXANDRIEN zurück (20 v.Chr. bis 40 nach Chr.) Durch AUGUSTINs Vermittlung hat das Oxymoron in der Literatur des Abendlandes eine besondere Bedeutung gewonnen; als Ausdruck zumal, in dem die poetische Berufung auf den Begriff gebracht wird. In der Philosophie und in der Theologie wurden die Grenzen der Vernunft und das Ergriffensein von einer Wahrheit, die das Vermögen der Vernunft übersteigt, mit diesem Oxymoron bezeichnet. Die in den Confessionen ausgebreitete Beschreibung des Weges, auf dem AUGUSTINUS durch Gott zu Gott gefunden hat, kann, wie zu zeigen ist, geradezu als Reifizierung dieses Oxymorons im und durch das Leben selbst gelesen werden.

PHILON VON ALEXANDRIEN gilt als Repräsentant der jüdisch-hellenistischen Philosophie. In dem Oxymoron hatte er den angemessenen Ausdruck für das Spannungsverhältnis zwischen der hellenistischen Rationalität und der jüdischen Lebens- und Weisheitslehre, der Tora, gefunden. Einerseits reicht die hellenistische Rationalität nicht an die Geheimnisse des menschlichen Lebens heran, wie sie doch andererseits als Heilmittel gegen die Dumpfheit, das bloß Unvernünftige und gegen das Rauschhafte wirkt, das sich in Orgien und dem Bacchanal religiös maskiert. So wird der durch den Weingenuß erzeugte Rausch, die Trunkenheit, für PHILON zur Quelle der Sünde - der Abwendung von Gott - und des durch die Sünde in die Welt gekommenen Übels. Diese Wirkung des Rausches exemplifiziert PHILON mit der Geschichte von der Anbetung des goldenen Kalbes. (Die Trunkenheit des NOAH ist für PHILON dagegen von anderer Art.) So wie die Trunkenheit die Quelle des Übels ist, so ist die Rationalität für PHILON das Ergebnis einer nüchternen, enthaltsamen Lebensführung. Die Rationalität selbst muss einer dem hedonistischen Genuß zugetanen Lebensführung abgerungen werden: sie ist also zutiefst in der Lebensführung verankert und keine natürliche Ausstattung des Menschen. Dieser Punkt markiert den Unterschied zum Griechentum. Der Hellenismus hat in der Rationalität ein „natürliches Vermögen“ gesehen: der Mensch hat ihm als animal rationale gegolten. Die als Naturanlage begriffene Rationalität ist, als solche, allerdings nicht in der Lage, die Entstehung der Welt und des Lebens aus eigener Kraft zu erklären. Die in der asketischen Lebensführung verankerte und gegründete Rationalität hingegen ist, schon aufgrund ihrer Quelle und Herkunft, der gottgewollten Lebensführung nämlich, geeignet, den wahren, also lebensfördernden Lehrgehalt der Schrift und der geschichtlichen Überlieferung herauszuschälen und gegen alle verdunkelnden Versuchungen sicherzustellen. Es ist der Sinn der Rationalität, das Wort Gottes, das in der Schrift, der Überlieferung und in den geschichtlichen Ereignissen immer auch in verhüllter, bedingter Form vorliegt, verstehbar und vernehmbar zu machen. Gott spricht in der Geschichte und in der Schrift, aber was er sagt, muß vom nüchternen Geist entschlüsselt werden.

In seiner Schrift über die Nüchternheit unterscheidet PHILON die Rationalität des Sophisten von der Weisheit des wahren Gelehrten. Er erklärt zunächst, daß, wenn die Heilige Schrift vom „jüngeren Sohn“ spricht, nicht das Alter gemeint sei, sondern eine Charaktereigenschaft, die „Neuerungen und Umsturz liebt“ (1923, 80). Dann fährt er an dieser Stelle fort: „Aber trotzdem, daß er schon ein Jüngling ist, wird er Knäblein genannt, weil er, der Sophist, in prüfendem Vergleich einem Weisen gegenübergestellt wird; denn die Weisheit ist dem Isaak als Los zugefallen, die Sophisterei dem Ismael ... Genau in demselben Verhältnisse nämlich, in welchem ein unmündiges Knäblein zu einem vollendeten Manne steht, steht der Sophist zum Weisen und die Gegenstände der volkstümlichen allgemeinen Bildung zu den Wissenschaften, die auf Tugenden beruhen“ (a.a.O. 81f.). Allerdings gelangt selbst der Gelehrte zur Weisheit nicht aus eigener Kraft und durch eifriges Studium. Die Weisheit ist nach PHILON das Wissen Gottes, nach dem er in der Weise eines Architekten die Welt geschaffen hat. „So werden wir zum Beispiel den Meister, welcher unser Weltall geschaffen hat, mit Recht zugleich auch als Vater des Erschaffenen bezeichnen, als Mutter aber das Wissen des Erzeugers; ihm hat Gott beigewohnt und die Schöpfung erzeugt“. Die Lehrlinge und Schüler dieses ersten Elternpaares, „welche die Fürsorge und Leitung aller erziehungs- und bildungsfähigen Seelen erhalten haben“, werden von PHILO ebenfalls mit der Bezeichnung „Elternpaar“ eingeführt: „Der Vater ist also nach unserer Meinung die männliche, vollkommene und rechte Vernunft, die Mutter aber der ganze Reigen der Gegenstände der mittleren und allgemeinen Bildung. ... Der Vater nun, die rechte Vernunft, gebietet, der Natur zu folgen ... und der nackten und unverhüllten Wahrheit nachzugehen, die Mutter dagegen ... sich an das konventionelle positive Recht zu halten, das ... von den Altvordern festgesetzt wurde, die zwar nicht der Wahrheit, aber ihrem Scheine zugetan waren“ (a.a.O.16 ff.). Die Einrichtung des Hauses der Weisheit, von dem PHILON sagt, dass es allen offenstehe, ist ein Werk der Gnade, die sich über den logos, die rechte Vernunft, ergießt. Nur im Lichte der Weisheit, der sophia, die sich in die ratio ergießt, kann die Wahrheit der Heiligen Schrift und der darin aufgezeichneten Geschichte erfaßt werden. Die sophia ist so gesehen die Quelle des wahren Glaubens.

Die sophia-Lehre wurde vor allem von den Kirchenvätern des Ostens in die christliche Theologie übernommen und in der Orthodoxie weiter ausgebaut. In den Ikonen der Ostkirche thront die sophia heute noch über den christlichen Tugenden des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung.

Die vom Gnadengeschenk der sophia ergriffene Seele wird „sofort frohgemut und hüpft und lacht vor Freude auf. Sie ist ja in Verzückung, und deshalb wird vielen Uneingeweihten wohl der Gedanke kommen, sie sei trunken, gerate außer sich“ (a.a.O. 55). So beschreibt PHILON den ekstatischen Zustand der HANNA, deren Namen er als „Gnadengeschenk“ deutet. HANNA und ihr Sohn SAMUEL aber halten sich strikt an das Gebot der Nüchternheit. PHILON betont jedoch, daß die von dem Gnadengeschenk der Weisheit ergriffene Seele nicht nur trunken erscheint, sondern es, obschon nicht in der Art des Weinrausches, auch tatsächlich ist. „Aber trotzdem sind jene in einer Art dennoch trunken, die Nüchternen, da sie alle Güter auf einmal wie reinen Wein in sich gezogen und ihnen die vollendete Tugend freundlich zugetrunken hat“ (a.a.O. 55).

Bei AMBROSIUS, der das Oxymoron wie die anderen Kirchenväter von PHILON übernimmt, tritt jedoch an die Stelle der sich über die Vernunft ergießenden Weisheit der Glaube: „potusque noster sit fides“. Im Lichte des Glaubens erschließt sich das Wort der Schrift als Wort Gottes, so wie der Glaube allein die heilende Kraft der Sakramente aktualisiert. Das Licht des Glaubens erleuchtet aber nur denjenigen, der seine Seele durch die asketische Lebenspraxis gereinigt hat. Die Nüchternheit wird jetzt zum obersten Gebot der christlichen Lebensführung (sobria vita) , und jede Form der Trunksucht zum Kennzeichen der heidnischen Sündhaftigkeit. Der Glaube, die christliche Trunkenheit also, ist durch den Heiligen Geist bewirkt: bibamus sobriam ebrietatem spiritus. AMBROSIUS redet ganz ausdrücklich von der „crapula fidei“. Getrunken wird der Trank des Glaubens und genossen die Speise Christi im Abendmahl. Brot und Wein symbolisieren nach LEWY (1929, 147) nur den Leib und das Blut Christi: eine Transsubstantiation findet nach dieser Deutung nicht statt. Obwohl, wenn das Abendmahl im Glauben genossen wird: ist der Glaube doch wohl auch der Boden und der Realgrund, auf dem die Transsubstantiation wirklich geschieht.

AUGUSTINUS scheint sich eng an AMBROSIUS anzulehnen. Auch er ist der Ansicht, daß sich die Schrift nur im Lichte des Glaubens als Wort Gottes erschließt. So schreibt er im Gottesstaat X I4: „daß es eine Welt gibt, sehen wir, daß es einen Gott gibt, glauben wir. Daß aber Gott die Welt erschaffen hat, glauben wir am sichersten Gott selber. Wo haben wir ihn gehört? Nirgends besser als in der Heiligen Schrift, wo ein Seher sagt: ‘Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde’“. Und gegen die neuplatonische Emanationslehre betont AUGUSTINUS in den „Bekenntnissen“, daß Gott die Welt aus Nichts geschaffen hat. Aus nichts geschaffen, ohne eigene Substanz, hat Gott die Welt der Zeit und der Vergänglichkeit anheimgegeben. Und dies gilt auch für den Menschen, den Gott mit jeder Geburt neu erschafft. Aber auch dies, daß Gott den Menschen erschafft, und die Zeugung nicht der wahre Entstehungsgrund des Menschen ist, erhellt allein im Lichte des Glaubens. Und nur im Lichte des Glaubens kann das eigene Leben als eine zusammenhängende Geschichte erzählt werden, d.h. nur im Glauben geht das der Zeit und der Vergänglichkeit anheimgegebene Leben nicht verloren. Soweit die Confessionen als Lebensbeschreibung gelesen werden können – bis zum neunten Buch – werden Ereignisse berichtet, die von AUGUSTINUS als Etappen auf dem Weg zum Glauben interpretiert werden. In diesem Sinne schreibt KURT FLASCH: „Die Bücher I bis IX erzählen den Weg bis hin zu der Einsicht, daß wir das Zeitliche vergessen und allein das Ewige ergreifen sollen; die Bücher XI bis XIII zeigen in lockerer Anlehnung an den Gesamtaufbau der Schrift bzw. durch deren allegorische Deutung, daß der individuelle Weg Augustins von der Zeit zur Ewigkeit der göttlich vorgedachte Weg aller Begnadeten ist“ (1993,91). Die im Glauben konstituierte Lebensgeschichte ist wie die große Weltgeschichte eschatologisch bestimmt: so wie Gott in der Weltgeschichte durch Ereignisse spricht, also durch Widerfahrnisse, die gedeutet und zur Sprache gebracht werden müssen, so auch im individuellen Leben Die Lebensgeschichte speziell wird von AUGUSTINUS als Weg der Ernüchterung beschrieben, als ein Weg der allmählichen Überwindung der Dunkelheit, die durch die Verstrickung in „Wahnideen“ bewirkt ist. Die Ernüchterung selbst aber ist eine Wirkung der Gnade: Es sind in der Regel bemerkenswerte Ereignisse, die sich aufdrängen und eine einläßlichere Beachtung erzwingen. Die wahre Bedeutung dieser Ereignisse und was sie besagen, ergibt sich aus dem Zusammenhang mit anderen, früheren oder späteren Ereignissen. Wie dem auch sei: Nüchternheit und Enthaltsamkeit erlangt man nur durch die Gnade. „Denn niemand kann enthaltsam sein, wenn du es nicht gibst“ (X 31, 280). Wahrhaft nüchtern ist nicht, wer nur eben verzichtet, sondern wer Gott mehr liebt als sich selbst. Wer nur verzichtet, liebt sich und ist stolz auf seine Kraft der Entsagung. „Denn zu wenig liebt dich, wer neben dir noch ein anderes liebt, das er nicht um deinetwillen liebt. O Liebe, die du immer brennst und nie erlischst, Liebe, du mein Gott, entflamme mich! Du befiehlst Enthaltsamkeit. Gib, was du befiehlst, und befiehl, was du willst“(X 29, 277). Aus eigener Kraft, es sei denn in eitlem Selbstgenuß, kann niemand im christlichen Sinne wahrhaft enthaltsam sein: weise sei es schon zu wissen, dass die Enthaltsamkeit eine Gabe und wessen Gabe sie ist (X 29, 277). Ganz in diesem Sinne heißt es schon bei AMBROSIUS: haec ebrietas sobrios facit. Die durch Gnade erwirkte Nüchternheit ist die Art und Weise in der Gott in die Lebensgeschichte eingreift. Dadurch wird der Nüchterne aus der Verstrickung mit der Welt als der gesellschaftlich-kulturellen Interpretation der Wirklichkeit gelöst und frei für die Wahrnehmung der Wirklichkeit als einer von Gott geschaffenen. Zuletzt gibt Augustinus das Lehramt auf und entsagt der Sexualität. Die letzte Etappe auf dem Weg der Ernüchterung durch die Gnade Gottes (per ebrietatem) ist die Einklammerung der sinnlichen Wahrnehmung als der Kraft, die den Menschen an den eigenen Körper und seine Bedürfnisse bindet und schon deshalb nicht als Erkenntnisquelle tauglich sein kann (X 7, 253). Die Einklammerung der Körperlichkeit ist verbunden mit dem Postulat der Überwindung der Vergänglichkeit.

Die Vergänglichkeit kann nur in der Weise widerrufen und die Dinge ihr entrissen werden, dass die Dinge aus der unmittelbar-sinnlichen Gegebenheit gelöst und in Bildern gleichsam bewahrt werden. Die Bilder der Dinge werden im Gedächtnis bewahrt und durch die Zeit hindurchgetragen. In der Gestalt von Bildern, die ihren Ort im Gedächtnis haben, werden die Dinge aus der aktuellen Wahrnehmung, die ja immer in irgendeinem Sinne interessengebunden ist, gelöst. Nur so erklärt sich AUGUSTINUS' Hoffnung, Gott im Gedächtnis zu finden. Dies einmal dahingestellt, gilt es zweierlei festzuhalten: Zum einen, daß der Weg der Ernüchterung bei AUGUSTINUS ein Weg nach Innen ist. Das bedeutet, dies zum andern, daß AUGUSTINUS Gründe für den Glauben sucht, den er angenommen und durchaus bejaht hat. Ihm geht es um den intellektuellen Gehalt des Glaubens, um seine argumentative Bewährung und Vertiefung. KURT FLASCH erklärt: „Augustin stellt den Weg vom einfachen Glaubensbekenntnis zur Einsicht in das Geglaubte exemplarisch dar. Der Kirchenglaube, den Augustin bejaht, soll sich als Lösung der Probleme der Spätantike erweisen“(a.a.O.S.85). Das Streben nach „Einsicht in das Geglaubte“ unterscheidet den Fideismus AUGUSTINs von dem seines Mentors AMBROSIUS. Mit dem „intellektuellen Gehalt des Glaubens“ wird, wie zu zeigen ist, das philonische Oxymoron auf den Begriff, und, wenn man so will, in seine Wahrheit gebracht.

Der Weg der Ernüchterung führt bei Augustinus in das Innere des Gedächtnisses, in dem in den Bildern von den Dingen deren Vergänglichkeit sozusagen ausgesetzt oder eingeklammert ist. Nun finden sich aber im Gedächtnis nicht nur die durch Bilder entaktualisierten Gegenstände der Wahrnehmung, sondern auch „Inhalte“, die nicht über die Sinne in das Gedächtnis gelangt sind: die Kategorien, in denen die Dinge daraufhin befragt werden, „ob etwas sei, was es sei und wie beschaffen es sei“ (X 10, 258). Es sind also nicht nur Bilder, die den Inhalt des Gedächtnisses ausmachen, es finden sich darin auch „Originale“, die es nur in und durch die Erinnerung gibt, und in keiner anderen Weise gegeben sind: die Zahl zum Beispiel und – eben – die Kategorien. Ein originärer Gedächtnisinhalt, den es nur in der Erinnerung gibt, ist das Vergessen. Nicht, daß ich etwas vergessen habe, ist hier der Punkt, auf den es an kommt, sondern daß ich weiß, was Vergessen ist und was das Wort bedeutet. Dass das Vergessen eine „Leistung“ des Gedächtnisses ist, darauf kommt es hier an. „Wenn ich aber des Vergessens mich erinnere, so ist das Gedächtnis zur Stelle und auch das Vergessen, das Gedächtnis wodurch, und das Vergessen, woran ich mich erinnere” (X 16, 264). Wenn ich etwas vergessen habe, erinnere ich, daß ich nicht erinnern kann. Das Gedächtnis durchschreitet sich offensichtlich bis zu seinem Nicht-sein; wo es seinen Grund sucht, stößt es an seinen Abgrund. „Groß ist die Macht des Gedächtnisses, mein Gott, grauenerregend seine Tiefe und unendlich seine Vielfalt. Das ist der Geist, und ich bin´s selbst“ (X 17, 266). Daraus erhellt: um zu einem Grund des Glaubens zu gelangen, muß ich das Gedächtnis, meinen Geist durchsteigen. Der Weg nach Innen aber führt an den Rand des Abgrundes und der Verzweiflung. Ich kann mich selbst, meinen Geist nicht begreifen. Der Weg der Nüchternheit endet also in der abgrundtiefen Dunkelheit. Allerdings: auch wenn ich meinen Geist nicht begreifen kann, so begreife ich doch, wonach ich suche, wenn ich Gott im eigenen Innern suche. Was ich nämlich suche, ist die Aufhebung der Verzweiflung an mir selbst; die Auflösung der Verwirrung und der inneren Zerrissenheit, in die ich gerate, wenn ich nach mir selbst frage. Die Zerrissenheit ist ein Zustand des Mangels, in dem ich in Unfrieden mit mir selbst lebe. So geht es mir also, um es positiv zu wenden, um die Heilung der Zerrissenheit, durch die ich mit mir selbst versöhnt werde und im Frieden und in einem Zustand mit mir selbst leben kann, in dem mir nichts mehr mangelt. Augustinus nennt diesen Zustand des Versöhntseins „seliges Leben“. Aber: was das Wort „seliges Leben“ bedeutet, was es der Sache nach ist, kann auch nur im Gedächtnis gefunden werden. An dieser Stelle baut AUGUSTINUS eine neue Argumentationskette auf; Vom seligen Leben habe ich „Kenntnis“ durch die Freude, die ich aktuell erlebe oder an die ich mich erinnere. Freuden können durch den Genuß guter Speisen vermittelt werden oder durch das geistige Vergnügen, das die Lektüre oder Gespräche vermitteln können. Immer geht es in der Freude um die Erfüllung, die man durch die Befriedigung von Bedürfnissen findet. Das selige Leben kann also auch nur als eine Art Freude verstanden werden. Einer Freude allerdings, die sich nicht durch die Befriedigung von Bedürfnissen, die durch unsere Leiblichkeit bedingt sind, oder von gesellschaftlich vermittelten Interessen, kurzzeitig, im Moment der Befriedigung einstellt. Die Freude des Seligen Lebens liegt nicht in der Erfüllung spezieller Wünsche, Bedürfnisse oder Interessen, sondern in der Freude an der Lebensführung im Ganzen: seliges Leben ist erfülltes Leben. So will der Soldat, schreibt AUGUSTINUS, nichts anderes als Soldat sein, und der Gelehrte findet seine Erfüllung in seinem Gelehrtendasein. So verschieden das sein mag, worin die einzelnen Erfüllung finden, allen gemeinsam ist das Streben nach Lebensglück, wo und wie immer sie es auch finden mögen. Ein erfülltes, seliges Leben ist also ein solches, in dem ich mit meiner Lebensführung, - Daseinsgestaltung, würde man vielleicht heute sagen - übereinstimme und nicht die Kopie eines Anderen sein möchte. Ein Leben, das man in Übereinstimmung mit sich selbst führt, nennt AUGUSTINUS wahrhaftig. Unter seligem Leben hat man daher nach AUGUSTINUS ein im Lichte der Wahrhaftigkeit geführtes Leben zu verstehen. „Freude an der Wahrheit aber ist glückseliges Leben“ (X 23, 272).

Wenn der Mensch Gott in seinem Innern sucht, sucht er ein Leben in Übereinstimmung mit sich selbst, ein Leben also, das seine Vollendung in sich selber findet, ein Leben, in dem nichts mehr aussteht, das ganz ist und an keinem Mangel leidet. Doch mit dieser Auskunft ist ein neues Problem gestellt: Wie kann sich im menschlichen Leben, das doch der Vergänglichkeit anheimgegeben ist, so etwas wie die Vorstellung des seligen Lebens bilden? Um ganz sein zu können, müßte die Zeit in der Zeit überwunden, gleichsam widerrufen werden. Was man sich unter der Überwindung der Zeit in der Zeit vorzustellen hat, exemplifiziert AUGUSTINUS am Beispiel der Wahrnehmung eines ganzen Liedes oder Verses (XI 27). Lieder oder Verse haben einen Anfang und ein Ende. Zwischen Anfang und Ende erscheint die Zeit als Dauer, gedehnt. Nur die Dauer kann man messen. Was aber ist die Zeitdauer, die sich über einen Zeitabschnitt erstreckt? Ein Ton, erklärt AUGUSTINUS, der sich zwischen Anfang und Ende erstreckt, bleibt, die ganze Strecke hindurch, derselbe Ton. Anfang und Ende sind also Anfang und Ende des Tones (gen. subj.), der von der Intonierung bis zum Verklingen als derselbe tönt. Anfang und Ende sind also in der Selbigkeit des Tones aufeinander bezogen. In gleicher Weise sind Anfang und Ende einer Melodie, eines Liedes zum Beispiel, vermittelt. Es sind nicht die einzelnen Töne, aus denen sich die Melodie aufbaut, die gehört werden, gehört wird vielmehr die Melodie durch die Töne hindurch. Nun sind aber Anfang und Ende einer Melodie, obzwar sie Anfang und Ende eines Liedes sind, durch den ersten und den letzten Ton in die reißende, sich selbst verschlingende Chronos-Zeit eingefügt. Die Melodie dauert in der sich verschlingenden Zeit des Chronos. Eingelassen in die Chronos-Zeit, ist die Dauer durch ihre Vergänglichkeit bestimmt. Was als Dauer gemessen werden kann, ist die Vergänglichkeit. Obwohl nun aber die an ihrer Dauer gemessenen Zeitabschnitte in der Chronos-Zeit dauern, sind doch ihr Beginn und ihr Ende Anfang und Ende eines Ganzen, eines Liedes, eines Verses, einer Rede usw. Am Anfang eines Liedes wird das Lied als ein Ganzes antizipiert: gesungen wird, so lange es gesungen wird, das (ganze) Lied. „Ich will ein Lied aufsagen, das ich kenne. Ehe ich anfange, richtet meine Erwartung sich auf das Ganze, habe ich aber begonnen, nimmt das, was ich von der Erwartung abgepflückt und der Vergangenheit überliefert habe, in meinem Gedächtnis Platz“ (XI 28, 328). Es wird zwar in jedem Moment ein bestimmter Ton, ein „cis“ oder „fis“ in einer jeweils bestimmten Dauer (Länge) gesungen, aber unbeschadet dessen sind Tonhöhe und –dauer durch die Melodie bestimmt: Wahrnehmung und Produktion der Töne sind allein durch die Melodie vermittelt. Melodien sind transponierbar: man singt und hört die Melodie und die einzelnen Töne nur, wenn sie falsch sind. Nun ist das Ganze aber das vorweggenommene Ende. Der Anfang versinkt sozusagen im vorweggenommenen Ende und das Ende ist im und durch den Anfang gesetzt. Im Vermittelt- oder Aufeinander-Bezogensein von Anfang und Ende: darin liegt offensichtlich das Rätsel der Zeit. Anfang und Ende eines Liedes sind im aktuellen Singen oder Deklamieren aufeinander bezogen, d.h. in jedem Augenblick ist das Lied als ein Ganzes „da“. Nun ist aber der Anfang immer nur als ein vergangener in der Erinnerung gegenwärtig und das Ende als ein zukünftiges in der Erwartung. Es ist jedoch der im Moment aktuelle Ton selber, der an den Anfang erinnert, wie es der Ton selber ist, in dem das zukünftige Ende antizipiert ist. Die Vergangenheit, in der der Anfang gegenwärtig ist, ist nicht die abgeschlossene Vergangenheit, das Perfektum, und die Zukunft ist nicht das unbestimmte Futurum. Die im und durch das Lied erinnerte ist selbst eine andauernde, imperfekte Vergangenheit; und die erwartete Zukunft hat die Form des Gewärtigens (adventus). Der gegenwärtige Moment erscheint so als Übergang, in dem die Zukunft zur erinnerten Vergangenheit wird und die Vergangenheit zur Erfüllung der erwarteten Zukunft. Anfang und Ende, die konstitutiv sind für ein Ganzes, sind im gegenwärtigen Moment in der Weise dieses Übergehens aufeinander bezogen oder ineinander verschlungen. Anfang und Ende fallen im Moment zusammen, jedoch so, daß sie auseinander treten. Diese paradoxe Einheit des Auseinandertretens bringt AUGUSTINUS auf den Begriff der distentio. Die distentio ist eine ausdehnungslose Ausdehnung, eine nicht-räumliche Ausdehnung. Diese nicht-räumliche Ausdehnung aber ist die Ausdehnung des menschlichen Geistes. „In dir, mein Geist, messe ich die Zeit. Verdunkle mir´s nicht, daß es so ist. Und laß dich selbst nicht verdunkeln durch die verwirrende Menge deiner Eindrücke. In dir, sage ich, messe ich die Zeiten. Den Eindruck, den die vorübergehenden Dinge in dir hervorbringen und der bleibt, wenn sie vorübergegangen sind, ihn, den gegenwärtigen, messe ich, nicht was vorübergegangen ist und ihn hervorgebracht hat. ... Also ist er es, den wir die Zeit nennen“ (XI 27, 327; Zur Diskussion des Begriffes „distentio“, vgl. FLASCH,1993, 382 f.). Die Zeit ist demnach für AUGUSTINUS kein Naturding, wie FLASCH sagt, sondern eine Ausdehnung der Seele, des Geistes. Das bedeutet: die Zeit ist eine Verfaßtheit des menschlichen Geistes, und genau in dieser seiner zeitlichen Verfaßtheit ist seine Endlichkeit begründet. In seiner Endlichkeit kann der menschliche Geist die Einheit von Anfang und Ende nicht begreifen; daher ist alles Zukünftige, das wir zu fassen vermögen, eine „endliche“ Zukunft, ein Zu-Ende-Kommen. Da wir die Einheit von Anfang und Ende nicht begreifen können, können wir auch unser Leben, nicht aus eigener Kraft verstehen. Ich weiß zwar, daß es zum Leben gehört Anfang und Ende zu haben, aber Anfang und Ende des Lebens liegen außerhalb der Reichweite meines Geistes. Und gerade deshalb kann ich auch mein Leben nicht als ein Ganzes fassen. Der Mensch lebt in der Zerstreuung, die durch die distentio, das Auseinandertreten von Anfang und Ende definiert ist. In seiner zeitlichen Verfaßtheit kann der menschliche Geist eben diese zeitliche Verfaßtheit nicht begreifen: daher verfließt ihm das Leben in eine Folge von heterogenen Zeitabschnitten: AUGUSTINUS nennt sie „Zeiten“. Nur in Christus, in dem das ewige Wort Fleisch geworden ist, ist die distentio des Lebens aufgehoben. In seiner Ewigkeit sind Anfang und Ende versöhnt: durch die Fleischwerdung sind Anfang und Ende gesetzt, jedoch so, daß sie in seiner göttlichen Natur in eine Einheit zusammenfallen. Christus ist der Mittler schlechthin, durch den auch dem Menschen eine nicht-endliche Zukunft vermittelt ist. „Aber dein Erbarmen ist besser denn Leben, Denn sieh, mein Leben ist Zerstreuung. Doch deine Rechte hat mich angenommen in meinem Herrn, dem Menschensohn und Mittler zwischen dir, dem Einen, uns vielen, die mit viel zu vielem beschäftigt dahinleben, auf daß ich durch ihn den ergreife, durch den auch ich ergriffen bin, mich löse von meinen vergangenen Tagen und nur dem Einen folge, daß ich vergesse, was dahinten ist, und gesammelt, nicht zerstreut mich ausstrecke, nicht nach dem, was kommen wird und wieder vergehen, sondern nach dem, was wahrhaft vorne ist ... wo ich hören werde die Stimme deines Lobes und deine Wonne schaue, die nicht kommt und vergeht“ (X I29, 329).

Schluß

Die Lebensgeschichte ist die Deutung der Begebenheiten des Lebens im Lichte des Glaubens: darin erscheint die Lebensgeschichte als Wegweisung Gottes. Es ist jedoch nicht der bekennende Glaube, um den AUGUSTINUS ringt, sondern das Licht, d.i. der vernünftige Gehalt des Glaubens, dem das Ringen gilt. Im Ringen um das Licht des Glaubens besteht die innere Dramatik der erzählten Lebensgeschichte. Den Höhepunkt dieses Dramas beschreibt AUGUSTINUS in VIII 8: „Ist das zu ertragen...“, schreit er ALYPIUS an. „Die Ungelehrten stehen auf und reißen den Himmel an sich, und wir mit unserer Gelehrsamkeit, sieh, wie wir uns wälzen in Fleisch und Blut! Schämen wir uns, ihnen zu folgen, weil sie voraus sind, und sind so schamlos, ihnen nicht zu folgen“ (206). Der durch Gottes Fügung beschrittene Lebensweg wird von AUGUSTINUS als Befreiung aus den Verstrickungen der Vernunft in die philosophische Lehren der Zeit beschrieben. „So lag die Last der Welt, wie es wohl im Schlafe geschieht, süß und drückend auf mir, und meine Gedanken, die ich sinnend auf dich richtete, glichen den Versuchen derer, die aufwachen wollen, aber vom tiefen Schlummer überwältigt wieder zurücksinken“ (VIII 5, 199 f.). Die Lebensgeschichte, die in den ersten neun Büchern erzählt wird, ist eine Erweckungsgeschichte, in der der Verstand aus dem Schlaf erwacht, in den ihn das Vertrauen in die Gelehrsamkeit der Zeit versetzt hat; es ist der Weg, den, wie AUGUSTINUS betont, niemand aus eigener Kraft gehen könnte, aus der Schlaftrunkenheit zur Nüchternheit. Der Weg zur Nüchternheit ist eine in sich zusammenhängende Geschichte nur deshalb, weil Gott in ihr spricht; ohne die Wegweisung Gottes wäre der Lebensweg des Menschen nur eine Chronologie von heterogenen Ereignissen. Die aus dem Schlummer der bloßen Gelehrsamkeit erwachte Vernunft wird in den Theorien des Gedächtnisses (10. Buch) und der Zeit (11.Buch) bezeugt. Nun zeigt es sich aber, dass die zu sich selbst erwachte Vernunft, sich selbst nicht zu begreifen vermag. Die endliche Vernunft entgleitet sich aufgrund ihrer zeitlichen Verfasstheit (distentio). Allein in der Ergriffenheit durch die Gestalt Christi wird die Zerstreutheit der Vernunft aufgehoben. „Ich aber bin zerflossen in den Zeiten, deren Ordnung mir unbekannt ist. Meine Gedanken, das innerste Leben meiner Seele, werden vom wirren Wechsel zerrissen, bis ich dereinst , gereinigt und geläutert durch das Feuer deiner Liebe, einmünde in dir“ (XI 29, 329f.). Der erzählende Teil der Confessionen stellt dar, wie die Trunkenheit des Glaubens nüchtern macht: haec ebrietas sobrios facit. Die vollkommene Nüchternheit aber ist der auf dem Weg nach Innen zu sich selber kommende Geist, der sich allerdings nur in der Ergriffenheit durch die Gestalt Christi sich in seiner Ganzheit zu fassen vermag. Allein in Christus ist der sonst zerstreute mit sich selbst versöhnt. Der Satz haec ebrietas sobria facit, wird erst durch die Wendung, die AUGUSTINUS ihm gibt „haec sobrietas ebrios facit“ in seine Wahrheit gebracht.
Literatur

AURELIUS AUGUSTINUS: Bekenntnisse. Vollständige Ausgabe. Eingeleitet und übertagen von Wilhelm Thieme, Zürich1950 (Artemis)

DERS.: De civitate dei

KURT FLASCH: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, FrankfurtM, 1993 (Vittorio Klostermann)

HANS LEWY: Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Gießen 1929 (Alfred Töpelmann)

I.HEINEMANN (Hrsg.): Philos Werke. Vierter Teil. Breslau 1923 (M.& H. Marcus)
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