ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

„Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen, sondern Natur“ – Augustins Wertschätzung der Frau
Von Larissa Carina Seelbach
(Augustinus-Studientag 2004, Würzburg, Toscanasaal der Residenz)

„Ein Leben zwischen Lust und Liebe“. Unter diesem Titel strahlte das ZDF zum Pfingstfest ein Porträt des Kirchenvaters Augustin aus. Mit dieser Überschrift wurde bereits im Vorfeld eine tendenziell voyeuristische Erwartungshaltung unter den potenziellen Zuschauern hervorgerufen. Tatsächlich sorgte dann auch eine stark vereinfachende Darstellung von Augustins Leben und Werk für die Tradierung bestehender Vorurteile. So erschienen etwa die Confessiones als das Geständnis eines Bischofs, dass ihn der Gedanke an die Sexualität nie in Ruhe gelassen habe.[1] Ferner brandmarkte der Psychoanalytiker Tilmann Moser Augustin als Ursache eines milliardenfachen Ehe-Unglücks.[2] Zur besten Sendezeit wurde Augustin für ein beachtliches Publikum ins vermeintlich zeitgemäße Licht gerückt.

Ähnlich verhält es sich im öffentlich-rechtlichen Hörfunk: Unter dem bezeichnenden Slogan „Die Last mit der Lust“ wurde Augustin im Jahr 2000 als zentrale Gestalt der Kirchengeschichte im WDR vorgestellt. Antje Rösener, die Autorin, klagte ihn ohne Umschweife an:

„Die Leib- und Frauenfeindlichkeit seiner Umwelt wurde von Augustinus theologisch untermauert, ... . Die Wirkungsgeschichte einer Theologie, die die eigene Sünde vor allem in den Frauenkörper projiziert, hat verheerende Folgen gehabt. Sie hat die Hexenverfolgung möglich gemacht. Sogar in den heutigen Diskussionen um Frauen als Pfarrerinnen, Priesterinnen und Bischöfinnen taucht dieses Gedankengut, dass eine Frau von Natur aus weniger wert sei als ein Mann, offen oder versteckt immer wieder auf. “[3]

Bis in die Gegenwart hinein erscheint Augustin im Blick auf Leib- und Frauenfeindlichkeit oftmals als das kirchengeschichtliche Paradebeispiel.[4] Feiern wir in diesem Jahr also den 1650sten Geburtstag eines Mannes, der der Überzeugung war, dass eine Frau von Natur aus weniger wert sei als ein Mann? – Ich denke nicht (!) und werde entsprechend versuchen, die Kurzsichtigkeit solcher Schuldzuweisungen aufzuzeigen.

Hierzu sind einige Vorbemerkungen nötig: Augustin kann nur aus seinem eigenen Denkhorizont heraus verstanden werden.[5] So war es für ihn eine Selbstverständlichkeit, biblische Motive mit der Darstellung seines Lebens zu verschmelzen. Zudem verwandte er sprachliche Stilmittel, die implizit sehr ausdrucksstark sein konnten. Diese „leisen Töne“ überhören wir heute leicht, da uns die gedankliche Welt und die Wertmaßstäbe aus der Zeit Augustins fremd geworden sind. Dennoch sind es gerade diese Rahmenbedingungen, auf die wir uns einlassen müssen, wenn wir ein wahrheitsgetreues Verständnis von Augustins Einstellung gegenüber Frauen gewinnen wollen.

Zugleich sollten wir uns stets bewusst sein, was unseren eigenen Zugang zu Augustin beeinflusst. Zu nennen sind hier vor allem psychoanalytische Deutungen. Sie versuchen, den spätantiken Theologen auf der Grundlage seiner eigenen Schriften zu charakterisieren. Doch die Einschätzung dessen, was als „normal” und was als „anomal” zu erachten ist, unterliegt historischen und kulturellen Wandlungsprozessen.[6] Viele Erkenntnisse der modernen Tiefenpsychologie werden in historische Texte projiziert, ohne dass sich ein Anhalt für diese Vorgehensweise authentisch belegen ließe.[7]

Im Folgenden möchte ich die „von unseren Gewohnheiten verschiedenen Verhaltens- oder Denkweisen”[8] daher nicht vorschnell pathologisieren, sondern zu verstehen suchen. Dabei vermag vor allem Augustins gelebter Umgang mit Frauen Aufschluss über die diesen zugeschriebene Rolle und Würde zu geben.

Bekanntlich verführt besonders Augustins innige Bindung an seine Mutter so manchen zu scheinbar auf der Hand liegenden psychoanalytischen Diagnosen. Vollmundig wird mitunter erklärt, dass man nicht Freud studiert haben müsse, um zu erkennen, inwiefern die außergewöhnliche Beziehung zwischen Mutter und Sohn zu einem der entscheidenden Faktoren in Augustins Leben geworden sei. In diesem Verhältnis sei Augustins Unfähigkeit, Glück in der Liebe zu Frauen zu finden, begründet. Sowohl seine verzweifelte Suche in der Philosophie als auch in der Religion würden lediglich einen schwer fassbaren Ersatz bedeuten.[9] Monnica sei in ihrer Ehe unzufrieden gewesen, habe deshalb ihre frustrierte Liebe stellvertretend auf Augustin konzentriert und so bei diesem eine außergewöhnlich intensive ödipale Krise hervorgerufen.[10] Hierdurch sei Augustins normale Identifikation[11] mit seinem Vater Patricius untergraben worden und er selbst zu einem „Muttersöhnchen“ verkommen.[12]

Sicherlich hatte Monnica eine Schlüsselposition in Augustins Leben inne.[13] Ob jedoch psychoanalytische Schlussfolgerungen einer historischen Betrachtungsweise standhalten können, ist zumindest mit einem Fragezeichen zu versehen. Augustin führte in seinen Bekenntnissen keinen auf spontanen Assoziationen basierenden Seelenexhibitionismus vor. Der rhetorisch geschulte Bischof wusste sehr genau, was er schrieb und zu welchem Zweck. Augustin verfasste einen christlichen Protreptikos[14], d.h. eine biographische Details bewusst einsetzende Werbeschrift.[15] Ganz gezielt stilisierte er seine Mutter daher zum geistlichen Vorbild im Glauben, zur tugendhaften Verkörperung einer christlichen Frau.[16] Liebevoll malte der Sohn Monnicas Wesen nach und vor allem aus. Auf diese Art und Weise entwarf er „sein“ Bild ihres Lebens, das folglich auch seine eigene androzentrische Sichtweise widerspiegelt.[17] Dabei zeigen sich augenfällige Ähnlichkeiten zwischen Monnica und Maria, dem Phänotyp christlicher Frauenexistenz schlechthin.[18] Monnica sei von Herzen gläubig[19], die Magd Gottes[20], rein[21], keusch, bescheiden[22] und gehorsam[23] gewesen. Mehr noch: Gott sei ihr nahe gewesen und habe sie erhört.[24] Für ihren Sohn habe sich Monnica folglich gewünscht, dass Gott ihm ein Vater werde.[25] Augustin gestand, alles, was er sei, seiner Mutter zu verdanken.[26] Bereits mit der Muttermilch habe er den Namen „Christus“ liebevoll in sich aufgenommen und tief im Inneren bewahrt.[27] Seine Mutter Monnica nannte Augustin in einem Atemzug mit der Kirche[28] und es verwundert nicht, wenn er wiederholt von den „Brüsten der Kirche“[29] sprach. Gleichwie Monnica den Glauben ihres Sohnes nährte, kam diese Aufgabe auch der Mutter Kirche im Blick auf ihre Kinder zu. Mittels ihrer mütterlichen Liebe war Monnica die geborene Repräsentantin der Kirche.[30]

Zu den achtungsvollen aber nichtsdestotrotz funktionalisierten Beschreibungen seiner Mutter gesellen sich weitere Eindrücke, die Augustin vermitteln wollte. Hierzu zählt u.a., welch großen Wert er auf Monnicas Teilnahme an philosophischen Gesprächen legte. Sie, die über keinerlei philosophische Kenntnisse verfügte, wirkte auf die in der Gesprächsrunde von Cassiciacum versammelten Männer fast wie ein Mann.[31] Stolz verglich ihr Sohn sie mit Cicero und lobte ihre große Liebe zur Weisheit. Die Vision von Ostia[32], die Augustin gemeinsam mit Monnica erlebte, demonstrierte, dass Monnica, also eine Frau, ebenso wie Männer in den Genuss der höchsten Kontemplation der Weisheit gelangen konnte. Daraus folgt, dass in Augustins Augen Frauen trotz der ihnen nachgesagten körperlichen und sozialen Inferiorität Männern gegenüber zumindest in seelischer und geistlicher Hinsicht ebenbürtig sein mussten. Indem Augustin diese Ebenbürtigkeit seiner Mutter bescheinigte, spiegelte er zugleich seine grundsätzliche Achtung vor christlichen Frauen wider. Wie ungemein wichtig diese für die Kirche waren, wusste Augustin genau. Meist waren es schließlich die Frauen, die den christlichen Glauben an die nächste Generation weitergaben und diese maßgeblich prägten.[33]

Dennoch stellte Augustin Monnicas grundsätzliche Unterordnung als Frau nirgends in Frage. Nur im Kraftfeld ihres Glaubens hatte sie die ihr durch ihr Geschlecht auferlegten Einschränkungen überwunden. Daher begehrte sie auch nicht gegen ihre soziale Rolle als Frau auf. Laut Augustin habe Gott bewirkt, dass Monnica für ihren Mann Patricius schön gewesen wäre und wert, mit Respekt geliebt und bewundert zu werden.[34] Daran, dass Monnica Patricius moralisch überlegen war, ließ Augustin keinen Zweifel. Durch ihre Lebensart bezeugte sie Gott, und gewann letztlich sogar Patricius für den christlichen Glauben.[35]

Mit den Confessiones schuf Augustin seiner Mutter nicht nur ein literarisches Denkmal, sondern etablierte sie zugleich werbewirksam als weibliche Identifikationsfigur.

Ebenfalls in den Confessiones findet sich eine weitaus umstrittenere Erinnerung, die ich als Augustins „selbstkritisches Mahnmal“ bezeichnen möchte. In wenigen Zeilen schaute Augustin auf die Verbindung mit jener Frau zurück, mit der er viele Jahre lang Tisch und Bett teilte sowie einen gemeinsamen Sohn hatte. Ihr hielt er die Treue und war somit in seiner Zeit „ein beträchtlich gemäßigter Mann“[36]. Die Beziehung endete, um eine für Augustins Karriere äußerst vorteilhafte Eheschließung zu ermöglichen. Wie einfach so etwas vonstatten gehen konnte, schilderte er in den Confessiones: „Man müsste sich nur eine Frau mit beträchtlichem Vermögen nehmen, damit der nötige Aufwand nicht weiter lästig fiele, und wäre dann wohl am Ziel seiner Wünsche.“[37] In die Realität umgesetzt, gestaltete sich dies dann aber doch nicht ganz so leicht. Die reiche katholische Braut war noch nicht im heiratsfähigen Alter. Der frisch getrennte Augustin hatte zu warten. Daher verkürzte er sich die Verlobungszeit mit einer zweiten, uns gänzlich unbekannten Frau.

Augustins Verhalten stößt nach wie vor auf harsche Kritik. So urteilt Karl Jaspers: „Es sind in Augustin Züge von Inhumanität, die man zu leicht übersieht”[38]. Karin Sugano prangert das „geradezu Monströse seiner Handlung“[39] an. Nach der Verstoßung seiner Lebensgefährtin habe er schließlich „noch eindeutiger als beim ersten Mal zwei Frauen zu bloßen Mitteln erniedrigt, zum Kurzzeit-Sexobjekt die eine, zur Sprosse auf der Karriereleiter die andere“[40].

Um Erklärungen ist auch hier die psychoanalytische Betrachtungsweise nicht verlegen. So habe Augustin seine langjährige Lebensgefährtin nicht heiraten können. Er sei nämlich nicht in der Lage gewesen, die männliche Rolle zu übernehmen.[41] Stattdessen habe er sich auf der Suche nach seiner sexuellen Identität befunden.[42] Augustin sei nur der Ausweg eines zölibatären Lebens geblieben.[43] Jede Verbindung mit einer Frau hätte sein ödipales Problem nämlich bloß verschärft.[44]

Kurt Flasch glaubt sogar einen besonders tiefen Blick in Augustins Seele bieten zu können: „Nichts ersehnte er mehr als das Glück durch die Liebe einer Frau. Aber genau dies konnte er nicht finden wegen der extremen Bindung an die Mutter.“[45]

Immer wieder zeichnet sich eine große Einhelligkeit dahingehend ab, dass die langjährige Lebensgefährtin Monnica ein Dorn im Auge gewesen[46] und folglich ihren ehrgeizigen Plänen zum Opfer gefallen sei.[47] Gelegentlich ist hier augenzwinkernd von einer „Lay the blame on Monica school“[48] die Rede. Konkrete Anhaltspunkte dafür, dass Monnica die Trennung von seiner Geliebten ausdrücklich einforderte, lassen sich bei Augustin jedoch keine finden.

Was wissen wir über jene Frau, die in Ermangelung einer Namensnennung meist als „Augustins Konkubine“ bezeichnet wird? Wissen wir überhaupt, ob sie eine Konkubine war?[49] Da auch dies umstritten ist, möchte ich ein Indiz hierfür anführen. Von Augustin erfahren wir: „Inzwischen häuften sich meine Sünden, und als man die Gefährtin, mit der ich sonst mein Lager teilte, als Ehehindernis gewaltsam von mir trennte, zerriss es mir das Herz, das an ihr hing, und es blutete mir ob der tiefen Wunde.“[50]

Zwischen den Zeilen brachte Augustin hier Status und Funktion seiner Lebensgefährtin zum Ausdruck. Er sprach von der Frau, „mit der ich sonst mein Lager teilte“. Während er das Wort „concubina“ vermied, ließ er es gleichzeitig etymologisch anklingen: «coniugii cum qua cubare»[51]. Sprachlich veranschaulichte Augustin also, dass es sich um eine Konkubine handelte.[52]

Werfen wir einen weiteren Blick auf unsere Textpassage. Wenngleich uns dieser Abschnitt in seiner Kürze gänzlich ungeeignet erscheint, um eine langjährige Liebe zu würdigen, erweisen sich diese Worte in ihrer anspielungsreichen Prägnanz doch als außerordentlich beredt. Bei Augustins Schilderung stellen sich biblische Assoziationen ein. In der Genesis heißt es bekanntlich: „Da ließ Gott der Herr einen tiefen Schlaf fallen auf den Menschen, und er schlief ein. Und er nahm eine seiner Rippen und schloss die Stelle mit Fleisch. Und Gott der Herr baute ein Weib aus der Rippe, die er von dem Menschen nahm, und brachte sie zu ihm. Da sprach der Mensch: Das ist doch Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch; man wird sie Männin nennen, weil sie vom Mann genommen ist. Darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seinem Weibe anhängen, und sie werden sein ein Fleisch.“[53]

Danuta Shanzer arbeitete in ihrem 2002 erschienen, äußerst lesenswerten Artikel „Avulsa a latere meo: Augustine’ spare rib“ u.a. heraus, inwiefern Augustins Darstellung und die Genesiserzählung sowohl parallel als auch gegensätzlich sind.[54] Obwohl in der Genesis von „costa“, also Rippe, und nicht von „latus“, also Seite, die Rede ist, spreche dies nicht gegen einen Vergleich, zumal Augustin sehr häufig in seinen Genesisauslegungen selbst das Wort „latus“ als quasi synonym verwandte, wie zum Beispiel in De Genesi ad Litteram: «ex uiri latere feminam fieri».[55]

Während Adam, dessen Wunde sofort heilte, eine Gefährtin zur Seite gestellt bekam, musste Augustin nicht nur in seinem Schmerz fortwährend bluten, sondern verlor noch obendrein seine Lebens- und Bettgefährtin. Statt der Adams Nachkommen versprochenen Loslösung von den Eltern, blieb die Bedeutung von Augustins Mutter unbeeinträchtigt. Während Adam „an seinem Weibe hing“, ging Augustins Verbindung in die Brüche.[56] „Sie war nach Afrika zurückgekehrt und legte vor dir das Gelübde ab, sie wolle von keinem anderen Mann mehr etwas wissen; ... ich Unglückseliger, der ich nicht einmal eine Frau nachahmen konnte, ... .“[57] Augustin stellt hier den Genesisbezug auf den Kopf. Als Adam die verbotene Frucht aß, ahmte er Evas verwerfliches Verhalten nach und folgte ihr in die Sünde. Als Augustins Konkubine hingegen achtbare Enthaltsamkeit gelobte, sah sich Augustin außer Stande, es ihr gleich zu tun.[58] Moralisch zeigte sich Augustin seiner nachahmenswerten und vorbildlichen Konkubine unterlegen.

Relativierend sei hier Karin Suganos Einschätzung der Konkubine angeführt: „Sie war eine Frau, wie sie heute noch manchem Manne vorschweben mag: schweigend dienend, grenzenlos verfügbar, brauchbare Nachkommen liefernd, nicht in Erscheinung tretend und schließlich ganz verschwindend, wenn man ihrer nicht mehr bedarf, für uns heute bestimmt kein Beispiel, das sich zur Nachahmung empfiehlt. Und doch zeigt gerade jenes letzte Nachgeben, dieser letzte klaglose Verzicht auf alles, was ihr Leben ausgemacht hat, die ganze Größe dieser Frau, ihre ungeheure Seelenstärke, ihre Überlegenheit gegenüber einer Monnica, einem Augustin.“[59]

Dass Augustin selbst diese Überlegenheit der Konkubine für die Nachwelt festhielt und sein eigenes Bild trübte, spricht für seine Fähigkeit zur Selbstkritik. Indem er sich und seine niedrigen Motive schonungslos offenbarte, konnte er später - als geläuterter Bischof - glaubhaft vor einem derart rücksichtslosen Umgang mit Frauen warnen.

Kehren wir noch einmal zu Adam zurück. Augustin unterschied sich auch darin von ihm, dass Adam die emotionale Bedeutung seiner Gefährtin umgehend betonte, indem er sie mit einem Namen versah.[60] Augustin erwähnte den Namen seiner Konkubine nicht, was aber durchaus mit antiker Konvention im Einklang stand. Man zog es vor, eine konkrete Person eher zu umschreiben.[61] Im Falle einer Konkubine kam hinzu, dass wohl kaum ein Ehrenmann sich literarisch zu ihr zu bekennen pflegte. Dennoch bedeutete die Institution des Konkubinats eine in der Antike allgemein akzeptierte Lebensform[62], die es daher kurz zu umreißen gilt. Sie bezeichnete eine nicht als Ehe anerkannte, aber durchaus auf Dauer angelegte Gemeinschaft zwischen Mann und Frau. Voraussetzung dieser Lebensform war die private Übereinkunft der zukünftigen Partner.[63] Allein die Abwesenheit ehelicher Gefühle und das Fehlen einer Mitgift machten beim Konkubinat den Unterschied gegenüber der gewöhnlichen Ehe aus.[64] Meist waren Konkubinen Frauen, die man nicht heiraten konnte oder nicht heiraten wollte. Aus welcher sozialen Schicht die Frau an Augustins Seite stammte, ist unklar. Ob sie gar – wie von Gillian Clark gemutmaßt – eine Schauspielerin jener „sexy shows in Carthage“[65] war, was eventuell Augustins Begeisterung für das Theater erklären würde, bleibt ebenfalls im weiten Feld der reinen Spekulation. Auf jeden Fall ist zu vermuten, dass wohl niemand von Augustin verlangte, dass er eine Konkubine heiratete.[66]

Später jedoch, als Repräsentant seiner Kirche, ließ Augustin keinen Zweifel an der Verwerflichkeit seiner früheren Vorgehensweise. In der Schrift De bono coniugali stellte er unmissverständlich klar: „Wenn nämlich ein Mann sich eine Frau auf Zeit holt, bis er eine andere, seinem Amte und seiner Vermögenslage entsprechende findet, die er als ebenbürtig heiraten möchte, so bricht er der persönlichen Gesinnung nach die Ehe, zwar nicht mit jener, die er zu erwerben begehrt, sondern mit dieser Frau, mit der er nicht nach der Ordnung ehelicher Gemeinschaft Geschlechtsverkehr pflegt ... .”[67] Genau dies hatte Augustin selbst praktiziert, indem er seine zweite Konkubine sozusagen als „Übergangslösung“ betrachtet hatte.[68]

Einen an den eigenen Erfahrungen gereiften Erkenntniszugewinn sollten wir Augustin nicht absprechen.[69] Dieser Erkenntnisprozess war schmerzhaft, und er dauerte an. Wohl auch aus diesem Grund hielt er die Erinnerung an seine erste langjährige Geliebte in den Confessiones wach. Die Tiefe der Gefühle, die Augustin sicherlich für diese Lebensgefährtin empfand, wird m.E. zu leicht übersehen.[70] „Aber die Wunde, die mir durch die Trennung von der früheren Geliebten beigebracht worden war, wollte nicht heilen; ihre Wirkung ließ nach einer Zeit brennenden, sehr heftigen Schmerzes zwar nach, doch der Schmerz blieb, gleichsam kälter, aber gesteigert durch die Hoffnungslosigkeit.“[71]

Vergleichen wir diesen Verlust mit jenem, den er beim Tod seines geliebten Jugendfreundes erlitt. Rückblickend bekannte Augustin hier, dass die Zeit den Schmerz gelindert habe.[72] Selbst nach dem Dahinscheiden seiner Mutter heilte sein Herz wieder von jener Wunde.[73] Anders verhielt es sich bei der Konkubine. Der Schmerz blieb gleichsam als ständiges Mahnmal. Augustins spätere Wertschätzung der ehelichen Treue dürfte nicht zuletzt aus der eigenen unglückseligen Vertrautheit mit dem von ihm und seiner Konkubine durchlittenen Kummer resultieren.[74]

Augustins Kontakte zu Frauen beschränkten sich natürlich nicht auf sein familiäres Umfeld. Oftmals suchten Frauen seinen Rat schriftlich. Bei seinen Briefen an Frauen handelt es sich um aufrichtige Bemühungen, den an ihn herangetragenen Anliegen gerecht zu werden. Indem er auch theologische Fragen detailliert beantwortete, zeigte er, dass er seine Briefpartnerinnen für gebildete und verständige Personen hielt.[75] Intellektuell vermochte Augustin keinen geschlechtsspezifischen Unterschied zu erkennen, was in seiner Zeit alles andere als selbstverständlich war.[76]

Zwei seiner Briefe[77] sollen schlaglichtartig jene aufmerksame Zuwendung verdeutlichen, mit der Augustin auf seine Briefpartnerinnen einging.

In epistula 130 unterwies Augustin die wohlhabende Römerin Proba ausführlich im Beten. Als eine Witwe Christi habe Proba im Gebet zu kämpfen und dabei die Welt zu besiegen, denn besonders den Witwen habe die Heilige Schrift eingeschärft, große Sorgfalt auf das Gebet zu verwenden.[78] Bevor Augustin Proba bat, auch für ihn fleißig zu beten[79], wies er sie auf die Gefahren des alltäglichen Lebens hin, die sie vom Ewigen und Sicheren abzulenken drohten. Deshalb ermahnte er sie, sich „mit zeitlichen Angelegenheiten nur soweit [zu] beschäftigen, als es die Mildtätigkeit erfordert.”[80]

Aus eigener Erfahrung wusste Augustin, wie leicht zeitliche Aufgaben und Erfordernisse einen gottesfürchtigen Geist von der Betrachtung und Kontemplation der ewigen Wahrheit abzulenken vermochten. Seine Ehrfurcht vor Probas intellektuellen und geistlichen Fähigkeiten drückt sich nicht zuletzt in dieser fürsorglichen Ermahnung aus, sich Zeit für das Gebet und die eigene Frömmigkeit abseits der erforderlichen guten Taten einzuräumen.

In epistula 266 bot Augustin dem offensichtlich sehr begabten Mädchen Florentina seine Unterweisung an. Er sprach ihr Mut zu ihren religiösen Studien zu und lobte ihre Fortschritte. Dabei sah Augustin bereits den Tag kommen, an dem sie auf menschliche Unterweisungen würde verzichten können. Dies ist umso erstaunlicher, als Augustin sich selbst in diesem Schreiben nicht als vollendeten Lehrer verstand.[81] Vielmehr gestand er sein eigenes Unvermögen vor diesem lernbegierigen Mädchen ein. Der Bischof sprach die Hoffnung aus, dass Florentinas zunehmendes Wissen auch für ihn selbst von Nutzen sein werde. Deutlicher hätte Augustin die intellektuelle Ebenbürtigkeit von Frauen gegenüber Männern nicht anerkennen können.

Darüber hinaus griff Augustin in seinen Briefen seelsorgliche Fragen auf und legte hierbei ein erhebliches Feingefühl an den Tag. Äußerst respektvoll ging er auf Frauen ein und benachteiligte sie nicht aufgrund ihres Geschlechts.

Wenden wir uns nun der Augustin nachgesagten Sexualfeindlichkeit zu, also jenem „heißen Eisen“, das ihn – wie eingangs zitiert – zur angeblichen Ursache eines milliardenfachen Ehe-Unglücks werden ließ.[82] Augustins Äußerungen zur Sexualität werden nicht selten als frauenfeindlich abqualifiziert. Hier ist wieder einmal Vorsicht geboten. Während es heute selbstverständlich für uns ist, die Sexualität eines Menschen als Teil seiner Persönlichkeit zu erachten, verhielt sich dies bei Augustin anders. Er unterschied zwischen Sexualität und Ehe auf der einen Seite und Frauen als Individuen, denen er mit Achtung begegnete, auf der anderen Seite. Das Menschsein und die Geschlechtszugehörigkeit von Frauen setzte Augustin nicht einfach gleich.[83]

In Augustins 394 n. Chr.[84] verfasstem Werk De sermone Domini in monte tritt die Unterscheidung zwischen der Frau als Mensch und der Frau als Frau deutlich zum Vorschein. Augustin stellte die Frage, ob ein verheirateter, christlicher Mann auch im Jenseits eine Frau haben wolle. Unter dem Eindruck von 1 Kor 15,53f. falle die Antwort eindeutig negativ aus; dieser Mann wünsche im Jenseits keine Frau. Würde man weiter fragen, ob er seine Frau nach der Auferstehung in der Art der Engel, also geistlich, in jener Art, wie sie den Heiligen verheißen sei, zur Seite gestellt haben möchte, würde der befragte Mann dies sicher nur zu gerne wünschen.[85]

Augustin folgerte daraus, dass ein solcher Mann seine Frau als Mensch, nicht aber als Frau, liebe und dass er hoffe, sie einst als erneuertes Gottesgeschöpf wieder zu sehen. Sexualität spielte in diesem Kontext keine Rolle.[86]

Sobald der problematische Faktor Sexualität keine Berücksichtigung mehr findet, werden Mann und Frau als gleichgestellte Menschen zu einer neuen Form des Miteinanders befähigt. Dies ist nur möglich, wenn man wie Augustin die geistlichen und intellektuellen Fähigkeiten von Frauen getrennt von ihren Körpern betrachtet. Unsere Auffassungen vom Menschen und dessen Verhältnis zur Körperlichkeit werden Augustins Frauenbild somit nicht gerecht. Dadurch dass Augustin die Sexualität der Frau von den anderen Aspekten ihrer Persönlichkeit trennte, konnte er einerseits seinem asketischen Anspruch und andererseits seinem Respekt für christliche Frauen zugleich gerecht werden.[87] Hieraus folgt, dass Augustins Äußerungen zum Thema Sexualität nicht per se als Aussagen über sein Frauenbild gewertet werden dürfen, da er Frauen keineswegs auf ihre weibliche Sexualität reduzierte.

Für Augustin war auch das Wesen einer Ehe weder primär noch essentiell durch Sexualität bestimmt.[88] Vielmehr sollte die eheliche Gemeinschaft in der Freundschaft zwischen Mann und Frau begründet sein. Zuneigung und gegenseitiger Respekt zählten somit zu den idealen Merkmalen einer christlichen Ehe.[89] Tars van Bavel erklärt: „Wenn Augustinus irgendwo den Rahmen seiner Zeit durchbricht, dann dürfte es in diesem Punkt sein: die Liebe ist bei ihm das feste Fundament der Ehe.“[90]

Stets betonte Augustin, dass die Ehe ein von Gott gewolltes Gut sei. Dennoch konnte Augustin Eheleuten zu völliger, andauernder Enthaltsamkeit raten[91] und stellte eine besondere Art der Seligkeit in Aussicht, die ihnen gemeinsam mit den Jungfrauen zuteil werden sollte. In sermo 132 beschrieb Augustin, wie sich die unterschiedlichen Haltungen zur Sexualität nach dem Tode bemerkbar machen würden. Er verglich die Auferstehung der Toten mit den Sternen am Himmel, die sich auch hinsichtlich ihrer Pracht voneinander unterschieden. Seiner Ansicht nach würde es einen je eigenen Glanz für die Jungfräulichkeit, einen für die verheiratete Keuschheit und einen weiteren für die heilige Witwenschaft geben. Wenngleich jeder Glanz verschieden erstrahle, gehöre der Himmel dennoch allen Sternen und allen auferstandenen Toten gemeinsam.[92]

Der Ehe und dem enthaltsamen Leben sprach Augustin ihre jeweilige Berechtigung zu und erkannte in Maria sowohl ein Vorbild für Nonnen und Witwen als auch für keusch lebende Ehefrauen.[93]

Deckt sich diese, um Ausgleich bemühte Argumentation Augustins schon nicht mit einem gegenwärtigen Porträt des Kirchenvaters, das primär die „Last mit der Lust“ zelebriert, so mag es ungleich mehr verwundern, wenn Augustin sogar in manchem seiner Zeit durchaus voraus war. Damals war es eine Selbstverständlichkeit, dass man die Untreue des Ehemanns nicht weiter rügte, während keine Strafe hart genug für eine Ehebrecherin zu sein schien.[94] Augustin hingegen forderte, dass Männer Frauen gegenüber ebenfalls zur Treue verpflichtet seien.[95] Hinsichtlich der ehelichen Rechte und Pflichten waren Mann und Frau für Augustin gleichgestellt.[96] Als Bischof protestierte er gegen eine Diskriminierung der Frau durch das römische Gesetz.[97]

Ein Ehemann sollte seiner Frau stets achtungsvolle Liebe entgegenbringen. Die eheliche Gemeinschaft hatte der Mann – außer bei schwerwiegenden Verfehlungen der Frau – in jedem Fall aufrechtzuerhalten und seiner Partnerin mit Achtung entgegenzutreten. Alles außer Untreue habe er in der Ehe zu ertragen: Unfruchtbarkeit, Hässlichkeit, Krankheiten und vieles mehr. Ein treuer Mann werde weder seine Frau entlassen noch nach einer anderen verlangen, sei diese andere auch noch so schön, gesund, reich oder fruchtbar. Er selbst werde keinen Ehebruch begehen.[98] Die Unauflöslichkeit der Ehe stand für Augustin außer Frage.

Augustin forderte nicht wenig, entsprachen doch seine Idealvorstellungen eher den Interessen der Ehefrauen als denen der Ehemänner. Es waren schließlich die Frauen, welche in der Regel im Falle einer Trennung das Nachsehen hatten. Entsprechend kann Augustins Position der wechselseitigen Treue gemessen an der männlichen Vormachtstellung innerhalb einer ehelichen Verbindung als sehr weitreichend bezeichnet werden. Kam der Ehemann seiner Vorbildfunktion nicht nach, verlor er somit auch seine Vorrangstellung, und seine Frau hatte sich angesichts der mangelnden Orientierungshilfe nun vermehrt an der Kirche auszurichten.[99]

Wenngleich sich bei Augustin keine systematische Lehre von der Frau findet[100], stellte er doch zumindest unmissverständlich klar, dass sich kein Geschlecht von Gott zurückgesetzt fühlen solle. Augustin unterstellte die Frau als Frau ihrem Ehemann, nicht jedoch als Christin. Als Christin unter Berufung auf die Kirche durfte sie ihre Überzeugungen gleichwertig verteidigen und konnte einem Mann somit moralisch überlegen sein, falls dieser ehebrecherisch ihre Grundeinstellung nicht zu teilen gewillt war. Ihre soziale Unterordnung wurde durch ihre etwaige moralische Überlegenheit nicht geändert. An diesen Grundfesten rüttelte der Bischof von Hippo nicht, sondern fragte, ob das Haus nicht auf dem Kopf stünde, wenn der Herr des Hauses schlechter als seine Frau lebte.[101]

Theologisch verstand Augustin die Frau eindeutig als einen von Gott gewollten und keineswegs zweitrangigen Teil seiner Schöpfung. Es stand für Augustin dabei außer Frage, dass die biblische Schöpfungserzählung einen geschichtlichen Vorgang wiedergab.[102] Dem zur Folge wurde Eva aus zeitlicher Perspektive nach Adam erschaffen. Trotzdem wertete Augustin Eva nicht grundsätzlich ab, da sie und Adam gleichermaßen als Menschen Gottes Werke sind. Das Privileg des Menschseins, welches Männern und Frauen gleichermaßen eignet, besteht nun darin, dass Gott den Menschen zu seinem Abbild machte, „weil er ihm den vernünftigen Verstand gegeben hat, mit dem er die Tiere überragt, ... . Gott hat zwar auch das Tier erschaffen, aber nicht zu seinem Abbild.”[103] Adams Körper, der als animalischer, irdischer geformt wurde[104], machte demnach an sich noch nicht seine Besonderheit aus. Seine Einzigartigkeit verdankte er Gott. Adam, der erste Mann, war nichts aus sich selbst heraus und konnte somit auch keine Sonderstellung gegenüber Eva einnehmen, die ebenfalls alles Gott verdankte.

Die Notwendigkeit zur Erschaffung der Frau ergab sich für Augustin im Blick auf die Fortpflanzung:

„Wenn die Frau dem Manne nicht zur Hilfeleistung, um Kinder hervorzubringen, gemacht worden ist, zu welcher Hilfe ist sie dann gemacht worden? Sollte sie zugleich mit ihm den Boden bestellen – was damals noch keine mühevolle Arbeit war, die eines Beistandes bedurfte –, dann wäre, selbst wenn es nötig gewesen wäre, eine männliche Hilfskraft besser gewesen. Das gleiche gilt auch, wenn man von ihr als Trostgeberin sprechen würde, in der Annahme, dass Adam seiner Einsamkeit überdrüssig geworden wäre. Ist es denn für ein Zusammenleben und Miteinandersprechen nicht zuträglicher, wenn zwei Freunde zusammenwohnen, als ein Mann und ein Weib? ... Ich finde also keine andere Hilfeleistung, für die dem Mann ein Weib erschaffen wurde, wenn nicht die, ihm Kinder zu gebären.”[105]

Da Augustin den Grund für die Erschaffung der Frau in der Fortpflanzung sah[106], sei es bei ihrer Schöpfung nur zu einer geschlechtlichen, nicht aber zu einer seelischen Differenzierung zwischen Adam und Eva gekommen. Eine solche hätte schließlich für den Zweck der Fortpflanzung nichts ausgetragen! Die Schöpfung impliziert keine grundsätzliche Zurücksetzung der Frau, wie ein Zitat aus De vera religione klarstellt: „Und damit kein Geschlecht wähnte, es sei von seinem Schöpfer verschmäht, nahm er das männliche an und ließ sich vom Weibe gebären.”[107] So wie Christus als Repräsentant des männlichen Geschlechtes erschien, so war auch Maria Vertreterin des weiblichen.

Eine denkbare Erklärung für die Entstehung Evas aus Adams Seite führte Augustin in De civitate Dei an. Er erklärte, Gott habe Eva aus der Seite Adams geschaffen, damit die ganze Menschheit aus einem einzelnen Menschen hervorgehen solle. Somit wären die Menschen „nicht nur durch Gleichheit der Natur, sondern auch durch Zuneigung der Verwandtschaft”[108] miteinander verbunden. Die innige Vertrautheit zwischen Gatte und Gattin werde durch diese Schöpfungsweise besonders hervorgehoben.[109]

Die bisherigen Erwägungen sollen nun abschließend in Augustins Lehre von der Gottebenbildlichkeit münden. Im Blick auf jeden Menschen differenzierte Augustin zwischen dem äußeren Mensch, dem «homo exterior», und dem inneren Mensch, dem «homo interior». Während nur der innere Mensch in der Lage ist, Gott zu erkennen, umfasst nur der äußere Mensch die menschliche Geschlechtsspezifik. Hinsichtlich des inneren Menschen ist die Frau dem Mann gleichgestellt, da beide über eine asexuelle Seele verfügen. Einzig nach dem äußeren Menschen ist die Frau dem Mann unterlegen, da ihre körperliche und soziale Stellung letztlich der traditionellen patriarchalischen Nachordnung der Frau entspricht. In Bezug auf die Gottebenbildlichkeit heiß es deshalb: „Denn richtig verstehen wir das ,nach seinem Bilde’ nur in Bezug auf die Seele, so wie jenes ,männlich und weiblich’ nur in Bezug auf den Leib.”[110]

Augustin bezweifelte keineswegs die Gottebenbildlichkeit der Frau als «homo» und stand daher vor dem Problem, dass Paulus in 1 Kor 11,7 eine andere Auffassung zu vertreten schien. Dort heißt es: „Der Mann aber soll das Haupt nicht bedecken, denn er ist Gottes Bild und Abglanz; die Frau aber ist des Mannes Abglanz.“ Demnach würde dem Mann als Gottes Bild und Abglanz ein Vorrang gegenüber der Frau zugesprochen. Diese Bibelstelle galt es für Augustin in Einklang mit seiner eigenen Auffassung von der Gottebenbildlichkeit der Frau gemäß Gen 1,27 zu bringen. Wegweisend war seine Entscheidung, 1 Kor 11,7 bildlich auszulegen und somit den Wortlaut von Gen 1,27, „Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Weib“ zu verteidigen. Augustin sah in der äußeren Unterscheidung zwischen Mann und Frau eine Veranschaulichung der Differenzierung innerhalb der menschlichen Seele, unabhängig ob diese zu einem Mann oder einer Frau gehörte.

Innerhalb jeder menschlichen Seele wurde ein jeweils bildlich zu verstehendes männliches und ein weibliches Element angenommen. Beide Elemente verhielten sich zueinander wie Mann und Frau in der Gesellschaft. Der übergeordneten Position des Mannes entsprach die Funktion der „Wahrheit der ewigen Betrachtung”[111], die «sapientia», und der weiblichen Stellung schien die untergeordnete „Verwaltung zeitlicher Dinge”[112], die «scientia», zu entsprechen. Allein die männlich konnotierte «sapientia» besitzt den direkten Zugang zum Ewigen und Göttlichen, und demnach wäre der Mann – wiederum im übertragenen Sinne – für sich betrachtet stets gottebenbildlich. Im übertragenen Sinne – nicht im wirklichen! – käme der figurativen Frau, also «scientia», keine Gottebenbildlichkeit zu. Die Gottebenbildlichkeit einer realen Frau, deren asexuelle Seele sowohl die übertragene männliche Funktion, die «sapientia», als auch die übertragene weibliche Funktion, die «scientia», beherbergt, wird von dieser innerseelischen Funktionsunterscheidung nicht geschmälert.

Galt im Alltagsleben des beginnenden 5. Jahrhunderts gemeinhin, dass der Mann die Geschicke der Frau lenkte, so verhielt es sich entsprechend innerhalb der Seele, die dieses Rollenverhältnis in ihren beiden Funktionen widerspiegelte.

Mann und Frau, so wie sie in 1 Kor 11,7 Erwähnung finden, sind für Augustin demnach bildliche Umschreibungen der seelischen Funktionen, nicht aber reale Menschen.[113] Diese figurative Umschreibung, welche sich – das einfache Verständnis erschwerend – der durch 1 Kor 11,7 vorgegebenen Begriffe Mann und Frau bediente, hat ihren Sitz im Leben sicherlich im sozialen Gefälle von Augustins Zeit.

Obwohl Augustin die Unterordnung der Frau im Rahmen der etablierten Rollenverteilung nicht aufgeben wollte und an keiner Stelle eine radikale Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse forderte, erkannte er jedoch immerhin die geistige Ebenbürtigkeit der Frau. Denn für die Gottebenbildlichkeit des Menschen als «homo» trägt die reale körperliche Erscheinungsform von Mann und Frau und das soziale Gefälle zwischen beiden ja nichts aus. Die Gottebenbildlichkeit findet sich nicht im Körper, sondern im Geist von männlichen und weiblichen Menschen gleichermaßen.

Folgendes lässt sich festhalten: Augustin vereinte in seiner Theologie seine persönliche Wertschätzung gegenüber Frauen mit den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen seiner Zeit samt deren Forderung nach weiblicher Unterordnung. Wegweisend ist, dass der einflussreichste Denker der Alten Kirche die Frau in ihrem Verhältnis zu Gott gleichgestellt sah.

Gemessen am heutigen Verständnis von Gleichberechtigung wirken Augustins Bemühungen allerdings kaum bahnbrechend. Es bleibt jedoch kurzsichtig, das Frauenbild des Kirchenvaters auf ein Motto wie „Die Last mit der Lust“ bzw. „Ein Leben zwischen Lust und Liebe“ zu reduzieren. Aus seiner Zeit heraus hat Augustin ganz Entscheidendes für ein neues Verständnis der Gleichwertigkeit von Mann und Frau geleistet[114], denn er bestand auf der damals durchaus bahnbrechenden Feststellung: „Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen, sondern Natur.”[115]

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[1] ZDF 31.05.2004.

[2] ZDF 31.05.2004.

[3] A. Rösener, Die Last mit der Lust – Der Kirchenvater Augustin, in: H. Pressler/G. Höft (Hg.), Kirchengeschichten. Glaubliches und Unglaubliches aus 2000 Jahren. Kirchengeschichten im WDR, Düsseldorf 2000, 78-81, hier: 80.

[4] Vgl. T. J. van Bavel, Augustine’s View on Women, in: Aug(L) 39 (1989) 5-53, hier: 5.

[5] Vgl. ders., Christ in dieser Welt. Augustinus zu Fragen seiner und unserer Zeit, Würzburg 1974, 36.

[6] H. Röckelein, Psychohistorie(n) zur Religions- und Kirchengeschichte, in: KZG 7 (1994) 11-25, hier: 15.

[7] Vgl. A. Schindler, Verifying or Falsifying Psychohistorical Observations: The Case of Dido’s Suicide in Augustine’s Confessions, in: StPatr 33 (1997) 239-243, hier: 243.

[8] H. Röckelein, a.a.O., 15.

[9] E. R. Dodds, Augustine’s Confessions. A Study of Spiritual Maladjustment, in: HibJ 26 (1928) 459-473, hier: 466.

[10] J. E. Dittes, Continuities between the Life and Thought of Augustine, in: JSSR 5 (1965) 130-140, hier: 133.

[11] Ch. Kligermann, A Psychoanalytic Study of the Confessions of St. Augustine, in: Journal of the American Psychoanalytic Association 5 (1957) 469-484, hier: 478.

[12] J. E. Dittes, a.a.O., 133; vgl. Jacques Chomarat, Les «Confessions» de Saint Augustin, in: Revue française de psychanalyse 52 (1988) 153-174, hier: 169: «Bref, elle veut son fils tout à Dieu, tout à elle.»

[13] Vgl. E. Munding, Monika und Augustinus. Ein heiliger Sohn über seine heilige Mutter, in: Benediktinische Monatsschrift 6 (1930) 261-269, hier: 261: „Sie war ihm ja doppelt Mutter: dem Leibe nach für dieses Leben, der Gnade nach für das ewige Leben durch ihr Weinen und Beten.”; B. Bruning, Ab utero matris meae, quae multum sperauit in te. La maternité et la paternité d’Augustin, in: Aug(L) 54 (2004) (FS T. J. van Bavel) 379-400, hier: 379: «Le rôle joué par sa mère Monique dans cette histoire de conversion ne doit guère être sous-estimé ... . »

[14] C. P. Mayer, „Die Frau und ihre Gottebenbildlichkeit bei Augustin“. Zur Veröffentlichung einer längst fälligen, umfassenden und gründlichen Studie über ein vielerörtertes Thema, in: Aug(L) 54 (2004) (FS T. J. van Bavel) 359-378, hier: 371: „Augustins Confessiones sind ein Protreptikos.“; zur Begründung dieser Annahme vgl. auch E. Feldmann, Das literarische Genus und das Gesamtkonzept der Confessiones, in: N. Fischer/C. Mayer (Hg.), Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretation zu den 13 Büchern, Freiburg im Brsg. 1998/2004, 11-59, hier: 38.

[15] Vgl. E. Feldmann, Art.: Confessiones, in: AugL 1134-1193, hier: 1166f.

[16] Vgl. Chr. Müller, Art.: Femina, in: AugL 1266-1281, hier: 1269.

[17] T. J. van Bavel, Augustine’s View on Women, 52: “We must admit that Augustine’s view is androcentric.”

[18] Vgl. u.a. J. Huhn, Ein Vergleich der Mariologie des Hl. Augustinus mit der des Hl. Ambrosius in ihrer Abhängigkeit, Ähnlichkeit und ihrem Unterschied, in: AM 1 (1954-1955) 221-239; R. Palermo Ramos, «Ecclesia Mater» en San Agustín. Teología de la Imagen en los Escritos Antidonatistas (Teologiá y Siglo XX 11), Madrid 1970, 231-236; K. Power, Veiled Desire. Augustine’s Writing on Women, London 1995, 91; A. F. Rivas González, La Mariología en los Sermones de San Agustín, in: RelCult 39 (1993) 409-456.

[19] Z.B. conf. 2,3,6; CCL 27,20.

[20] Z.B. conf. 5,9,18; CCL 27,67.

[21] Z.B. conf. 3,11,20; CCL 27,38.

[22] Z.B. conf. 5,9,17; CCL 27,66.

[23] Z.B. conf. 9,9,19; CCL 27,145.

[24] Z.B. conf. 5,9,17; CCL 27,66f.

[25] Z.B. conf. 1,11,17; CCL 27,10: «nam illa satagebat, ut tu mihi pater esses, deus meus ... .»

[26] beata u. 1,6 CCL 29,68: « ... in primis nostra mater, cuius meriti crede esse omne, quod uiuo ... .»

[27] conf. 3,4,8 CCL 27,30: «... et hoc solum me in tanta flagrantia refrangebat, quod nomen Christi non erat ibi, quoniam hoc nomen ‘secundum misericordiam tuam, domine’, hoc nomen saluatoris mei, filii tui, in ipso adhuc lacte matris tenerum cor meum pie biberat et alte retinebat, et quidquid sine hoc nomine fuisset quamuis litteratum et expolitum et ueridicum non me totum rapiebat.»

[28] conf. 1,11,17; CCL 27,10: «... flagitaui a pietate matris meae et matris omnium nostrum, ecclesiae tuae.»

[29] Vgl. hierzu T. J. van Bavel, Maternal aspects in salvation history according to Augustine, in: Aug(L) 47 (1997) 251-290, hier: 275.

[30] Vgl. ebd., 277.

[31] beata u. 1,10 CCL 29,71: «in quibus uerbis illa sic exclamabat, ut obliti penitus sexus eius magnum aliquem uirum considere nobiscum crederemus me interim, quantum poteram, intellegente, ... .»

[32] conf. 9,10,23f. CCL 27,147f.

[33] P. Brown, Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy, in: JRS 51 (1961) 1-11, hier: 11.

[34] conf. 9,9,19; CCL 27,145.

[35] conf. 9,9,19; CCL 27,145.

[36] T. J. van Bavel, Christ in dieser Welt, 58.

[37] conf. 6,11,19 CCL 27,87: « ... et ducenda uxor cum aliqua pecunia, ne sumptum nostrum grauet, et ille erit modus cupiditatis.» Übs. hier stets zit. nach: Bekenntnisse, eingel. von K. Flasch, übertr. u. hrsg. von ders./B. Mojsisch, Stuttgart 1989, 162.

[38] Vgl. Karl Jaspers, Augustin, München 1976, 76.

[39] K. Sugano, Amor ohne Animus? Augustinus und die Frauen in de Confessiones, in: Th. Schneider/H. Schüngel-Straumann (Hg.), Theologie zwischen Zeiten und Kontinenten (FS E. Gössmann), Freiburg im Brsg. u.ö. 1993, 46-63, hier: 59.

[40] Ebd., 59; vgl. ebd. 46: „Am Ende hat er also die Menschenwürde dreier Frauen mit Füßen getreten, ... .“ ; vgl. A. Treloar, St. Augustine’s views on marriage, in: Prudentia 8 (1976) 41-50, hier: 44f.: “It was an extraordinary harsh and heartless act in one who became deservedly renowned for his compassion.”

[41] J. E. Dittes, a.a.O., 137.

[42] Ebd., 135.

[43] Ph. Woollcott, Some Considerations of Creativity and Religious Experience in St. Augustine of Hippo, in: JSSR 5 (1966) 273-283; hier: 277.

[44] Ebd., 276.

[45] K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 21994, 240.

[46] Z. B. E. R. Dodds, a.a.O., 469.

[47] J. E. Dittes, Augustine, Search for a fail-safe God to trust, in: JSSR 25 (1986) 57-63, hier: 60.

[48] D. Shanzer, Avulsa a latere meo: Augustine’s spare rib – Confessions 6.15.25, in: Journal of Roman Studies 92 (2002) 157-176, hier: 166 Anm. 61.

[49] Vgl. T. J. van Bavel, Christ in dieser Welt, 58: „Es ist sogar die Frage, ob wir hier überhaupt von einem Konkubinat sprechen dürfen.“

[50] conf. 6,15,25 CCL 27,90: «interea mea peccata multiplicabantur, et auulsa a latere meo tamquam impedimento coniugii cum qua cubare solitus eram, cor, ubi adhaerebat, concisum et uulneratum mihi erat et trahebat sanguinem.»; Übs. zit. nach: Bekenntnisse, 166f.

[51] conf. 6,15,25 CCL 27,90; vgl. D. Shanzer, a.a.O., 158.

[52] D. Shanzer, a.a.O., 165: „Augustine’s relationship with Anonyma I was a concubinage. The language he uses to describe it and its nature as described make that clear.”

[53] Gen 2,21-24.

[54] D. Shanzer, a.a.O., 159f.

[55] Gn. litt. 9,17,31 CSEL 28/1,291; vgl auch z.B. Gn. litt. 9,18,34 CSEL 28/1,293: «... quod ita mulier facta est de latere uiri, ... . » ; Gn. litt. 10,1,1 CSEL 28/1,295: «... at illa de illius latere ... .»; ciu. 22,17 CCL 48,835: « ... de latere uiri dormientis costa detracta femina fieret, ... .»

[56] D. Shanzer, a.a.O., 159.

[57] conf 6,15,25 CCL 27,90: «et illa in Africam redierat uouens tibi alium se uirum nescituram ... . at ego infelix nec feminae imitator, ... .»

[58] D. Shanzer, a.a.O., 161: “Adam followed his love into sin. Augustine failed to follow his into continence.”

[59] K. Sugano, a.a.O., 58f.

[60] Gen 2,23.

[61] S. Soennecken, Misogynie oder Philogynie? Philologisch-theologische Untersuchungen zum Wortfeld Frau bei Augustinus, Frankfurt a. M. 1993, 36.

[62] Den rechtlichen Rahmen und die Institution des Konkubinats beschreiben die Standardwerke von P. M. Meyer, Der römische Konkubinat nach den Rechtsquellen und den Inschriften, Aalen 1966 (Leipzig 1895), und von J. Plassard, Le Concubinat Romain sous le Haut Empire, Paris 1921; vgl. auch S. Treggiari, Concubinae, in: Papers of the British School at Rome 49 (1981) 59-81; B. Rawson, Roman Concubinage and Other De Facto Marriages, in: Transactions of the American Philosophical Society 104 (1974) 279-305.

[63] A. Zumkeller, Die geplante Eheschließung Augustins und die Entlassung seiner Konkubine. Kulturgeschichtlicher und rechtlicher Hintergrund von conf. 6,23 und 25, in: Ders. (Hg.), Signum pietatis (FS C. P. Mayer), Würzburg 1989, 21-35, hier: 24.

[64] Vgl. J. P. V. D. Baldson, Roman Women. Their History and Habits, London 1962, 231.

[65] D. Shanzer, a.a.O., 165 Anm. 74.

[66] Vgl. J. J. O’Meara, The Young Augustine. An Introduction of the Confessions of St. Augustine, London 1980, 129.

[67] b. coniug. 5 CSEL 41,193: «etenim si aliquam sibi uir ad tempus adhibuerit, donec aliam dignam uel honoribus uel facultatibus suis inueniat, quam conparem ducat, ipso animo adulter est, nec cum illa, quam cupit inuenire, sed cum ista, cum qua sic cubat, ut cum ea non habeat maritale consortium.»; Übs. zit. nach: Das Gut der Ehe, übertr. von A. Maxsein (AS), Würzburg 1949, 7.

[68] Vgl. D. Shanzer, a.a.O., 164: “The De bono coniugali has been misinterpreted over the years, and, though it indeed applies to Augustine himself, it describes not just the first of his sexual relationships, but both.”

[69] Vgl. K. A. Rogers, Equal Before God: Augustine on the Nature and Role of Women, in: D. Kries/C. Brown Tkacz (Hg.), Nova Doctrina Vetusque. Essays on Early Christianity (FS F. W. Schlatter), New York u.ö. 1999, 169-185, hier: 180.

[70] Vgl. jedoch Chr. Müller, a.a.O., 1270: „Dass diese Trennung ihm conf. 6,25 zufolge stark zusetzte, spricht gegen die Vermutung, A. sei dieser und anderen Frauen gegenüber kalt gewesen, ... .“

[71] conf. 6,15,25 CCL 27,90: «nec sanabatur uulnus illud meum, quod prioris praecisione factum erat, sed post feruorem doloremque acerrimum putrescebat et quasi frigidius, sed desperatius dolebat.»

[72] conf 4,5,10 CCL 27,44: «et nunc, domine, iam illa transierunt, et tempore lenitum

est uulnus meum.»

[73] conf 9,13,34 CCL 27,152: «... iam sanato corde ab illo uulnere, ... .»

[74] Vgl. K. A. Rogers, a.a.O., 180: “It seems safe to say that the sad history of the concubine may be part of what motivated Augustine’s uncompromising defense of marriage and fidelity.”

[75] Vgl. S. Soennecken, a.a.O., 104.

[76] G. Lawless, “infirmior sexus ... fortior affectus”. Augustine’s Jo. ev. tr. 121,1-3: Mary Magdalene, in: AugStud 34 (2003) 107-118, hier: 109: “Women were considered to be vulnerable, intellectually, emotionally, and physically, ... .”

[77] Insgesamt handelt es sich um folgende Briefe:

ep. 24; 25; 30; 31; 42; 45; 80; 94; 95 an Paulinus und Therasia

ep. 92; 99 an Italica

ep. 124 an Albina, Pinianus und Melania

ep. 126 an Albina

ep. 127 an Armentarius und Paulina

ep. 130; 131 an Proba

ep. 147 an Paulina

ep. 150 an Proba und Juliana

ep. 188 an Juliana

ep. 208 an Felicia

ep. 210 an Felicitas und Rusticus

ep. 211 an Klosterfrauen

ep. 262 an Ecdicia

ep. 263 an Sapida

ep. 264 an Maxima

ep. 265 an Seleuciana

ep. 266 an Florentina

ep. 267; 20* an Fabiola

Hinzu kommt noch die Schrift „Das Gut der Witwenschaft”, die ebenfalls ein Brief ist.

[78] ep. 130,16,29 CSEL 44,73-75.

[79] ep. 130,16,31 CSEL 44,76f.

[80] ep. 130,16,30 CSEL 44,75f.: «... tanto inpensius orationibus instare debetis rerum praesentium non occupatae negotiis, nisi quae flagitat causa pietatis.».

[81] ep. 266,2 CSEL 57,648: «hoc enim feci non doctor perfectus sed cum docendis perficiendus, domina eximia meritoque honorabilis in Christo ac suscipienda filia.»

[82] ZDF 31.05.2004.

[83] Vgl. J. A. Truax, Augustine of Hippo: defender of women’s equality?, in: Journal of medieval history 16 (1990) 279-299, hier: 279.

[84] P. Brown, Augustinus von Hippo. Eine Biographie (erw. Neuausgabe), München 2000, 543.

[85] s. dom. m. 1,15,41 CCL 35,44f.

[86] s. dom. m. 1,15,41 CCL 35,45: «sic inuenitur bonus christianus diligere in una femina creaturam dei, quam reformari et renouari desiderat, odisse autem coniunctionem copulationemque corruptibilem atque mortalem, hoc est diligere in ea quod homo est, odisse quod uxor est.»

[87] Vgl. J. A. Truax, a.a.O., 279.

[88] c. Iul. 5,16,62 PL 44,818.

[89] b. coniug. 9 CSEL 41,199f.

[90] T. J. van Bavel, Christ in dieser Welt, 60.

[91] ep. 127 CSEL 44,19-29.

[92] s. 132,3 PL 38,736: «mementote in quocumque sexu sitis, siue mares, siue feminae, angelorum uitam ducere uos in terra. angeli enim non nubunt, neque uxores ducunt. hoc erimus, cum resurrexerimus. quanto uos meliores, qui quod erunt homines post resurrectionem, hoc uos incipitis esse ante mortem? seruate gradus uestros: seruat enim uobis deus honores uestros. comparata est resurrectio mortuorum stellis in caelo constitutis. ‘stella enim ab stella differt in gloria’, ut apostolus dicit; ‘sic et resurrectio mortuorum’. aliter enim ibi lucebit uirginitas, aliter ibi lucebit castitas coniugalis, aliter ibi lucebit sancta uiduitas. diuerse lucebunt: sed omnes ibi erunt. splendor dispar, caelum commune.»

[93] s. 192,2 PL 38,1012.

[94] Vgl. K. A. Rogers, a.a.O., 177.

[95] b. coniug. 6 CSEL 41,194-196.

[96] R. Laprat, Le role de la materfamilias romaine d’après Saint Augustin, in: Revue du moyen age latin 1 (1945) 129-148, hier: 143: «... la femme a désormais les mêmes droits matrimoniaux.»

[97] Vgl. T. J. van Bavel, Augustine’s View on Women, 53.

[98] s. dom. m. 1,18,54 CCL 35,62: «toleret in coniugali fide omnia quae, quamuis sint molestissima, crimen tamen inlicitae corruptionis, id est fornicationis, non habent. ueluti si uxorem quisque habeat, siue sterilem siue deformem corpore siue debilem membris, uel caecam uel surdam uel claudam uel si quid aliud, siue morbis et doloribus languoribusque confectam, et quidquid excepta fornicatione cogitari potest uehementer horribile, pro fide et societate sustineat. neque solum talem non abiciat, sed etiam si non habeat, non ducat eam quae soluta est a uiro, pulchram sanam diuitem fecundam. quae si facere non licet, multo minus sibi licere arbitretur ad ullum alium inlicitum concubitum accedere; fornicationemque sic fugiat, ut ab omni turpi corruptione sese extrahat.»

[99] s. 9,11 CCL 41,129.

[100] Chr. Müller, a.a.O., 1271.

[101] s. 9,3 CCL 41,112.

[102] Vgl. J. J. O’Meara, The Creation of Man in St. Augustine’s De Genesi ad Litteram, Villanova 1980, 19f.

[103] Gn. litt. 6,12,21 CSEL 28/1,186: «quod ei dedit mentem intellectualem, qua praestat pecoribus ... nam et pecora deus fecit, sed non ad imaginem suam.»; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 1), übertr. von C. J. Perl (Deutsche Augustinusausgabe), Paderborn u.ö. 1961/1964, 222.

[104] Gn. litt. 6,19,30 CSEL 28/1,193.

[105] Gn. litt. 9,5,9 CSEL 28/1,273: «aut si ad hoc adiutorium gignendi filios non est facta mulier uiro, ad quod ergo adiutorium facta est? si, quae simul operaretur terram, nondum erat labor, ut adiumento indigeret, et, si opus esset, melius adiutorium masculus fieret. hoc et de solacio dici potest, si solitudinis fortasse taedebat. quanto enim congruentius ad conuiuendum et conloquendum duo amici pariter quam uir et mulier habitarent? ... quapropter non inuenio, ad quod adiutorium facta sit mulier uiro, si pariendi causa subtrahitur.»; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 2), a.a.O., 95f.; vgl. Gn. litt. 9,11,19 CSEL 28/1,280: „Erschaffen wurde die Frau also für den Mann, aus dem Mann, mit ihrem Geschlecht, ihrer Formung und der Verschiedenheit ihrer Organe, die das Kennzeichen der Frau sind. ... Wenn also die Frage gestellt wird, zu welcher Hilfeleistung dem Manne der Geschlechtspartner erschaffen worden sei, zeigt sich mir bei sorgfältigster Überlegung, der ich fähig bin, nur der Zweck der Nachkommenschaft, deren Abkömmlinge die Erde erfüllen sollten.”; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 2), a.a.O., 104; – «factam itaque feminam uiro de uiro in eo sexu, in ea forma et distinctione membrorum, qua feminae notae sunt, ... . cum ergo quaeritur, ad quod adiutorium factus sit ille sexus uiro, diligenter, quantum ualeo, cuncta consideranti nonnisi causa prolis occurrit, ut per eorum stirpem terra inpleretur, ... .»; vgl. Gn. litt. 9,9,15 CSEL 28/1,278: „Weshalb sonst wäre nach einem artgleichen weiblichen Gehilf für den Mann gesucht worden, wenn nicht, damit die Natur des Weibes wie fruchtbares Erdreich dem Manne bei der Aussaat des Menschengeschlechtes zu Hilfe stand?”; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 2), a.a.O., 101; – «... propter quid aliud secundum ipsum quaesitus est femineus sexus adiutor, nisi ut serentem genus humanum natura muliebris tamquam terrae fecunditas adiuuaret?»

[106] Vgl. zu dieser Funktionsbestimmung K. E. Børresen, La feminologie d’Augustin et les droits humains des femmes, in: Aug(L) 54 (2004) (FS T. J. van Bavel) 325-341, hier: 326: «De fait, toutes les grandes religions considèrent l’existence des femmes comme ordonnée à la procréation des hommes. Cette fonction maternelle es définie comme purement instrumentale, bien exemplifiée par la biologie androcentrique d’Aristote dans De generatione animalium (728a, 765b, 766a-b).»

[107] uera rel. 16,30 CCL 32,206: «et ne quis forte sexus a suo creatore se contemptum putaret, uirum suscepit, natus ex femina est.»; Übs. zit. nach: De vera religione. Über die wahre Religion. Lateinisch/Deutsch, erl. u. übertr. von W. Thimme, Stuttgart 1983, 49.

[108] ciu. 12,22 CCL 48,380: «... si non tantum inter se naturae similitudine, uerum etiam cognationis affectu homines necterentur ... .»; Übs. zit. nach: Vom Gottesstaat, eingel. u. übertr. von W. Thimme (BAW), Zürich 21978, 99.

[109] ciu. 12,28 CCL 48,384: «quod uero femina illi ex eius latere facta est, etiam hic satis significatum est quam cara mariti et uxoris debeat esse coniunctio.»

[110] Gn. litt. 7,24,35 CSEL 28/1,222f.: «nam neque illud, quod dictum est ad imaginem suam, nisi in anima neque illud, quod dictum est masculum et feminam, nisi in corpore recte intellegimus.»; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 2), a.a.O., 31.

[111] Gn. litt. 3,22,34 CSEL 28/1,88: «... in aeternae contemplationis ueritatem ... .»; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 1), a.a.O., 104.

[112] Gn. litt. 3,22,34 CSEL 28/1,88: «... temporalium administrationem ... .»; Übs. zit. nach: Über den Wortlaut der Genesis (Bd. 1), a.a.O., 104.

[113] Vgl. Soennecken, a.a.O., 74f.

[114] K. E. Børresen, a.a.O., hier: 340f.: «En perspective opposée du féminisme moderne, où l’équivalence des sexes est axiomatique, la féminologie d’Augustin reste donc très ambivalente. ... il faut justement valoriser l’effort d’Augustin pour inclure les deux sexes dans l’humanité créée à l’image de Dieu.»

[115] ciu. 22,17 CCL 48,835: «non est autem uitium sexus femineus, sed natura, ... .»; Übs. zit. nach: Vom Gottesstaat, a.a.O., 791.

Eine gedruckte Fassung dieses Vortrags ist enthalten in dem Band: Würde und Rolle der Frau in der Spätantike. Beiträge des II. Würzburger Augustinus-Studientages am 3. Juli 2004 (hrsg. von Cornelius Mayer unter Mitwirkung von Alexander Eisgrub = Res et signa 3 = Cassiciacum 39,3), Würzburg 2007, 71-91.