ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

AN DER JULIUS-MAXIMILIANS-UNIVERSITÄT WÜRZBURG

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Fecisti nos ad te, domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.

Confessiones 1,1

Geschaffen hast du uns auf dich hin, o Herr, und unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.

Bekenntnisse 1,1

Christliche Spiritualität nach der Lehre des hl. Augustinus
Ein Studientag mit Cornelius Petrus Mayer OSA

Christliche Spiritualität nach der Lehre des hl. Augustinus
Ziel

Weil der Mensch ein endliches Wesen ist, deshalb braucht er die Religion. Religiosität ist das Bedürfnis des Menschen, sich zu einer ihm überlegenen höheren Macht in Beziehung zu setzen. Diese verkümmert, wenn sie nicht wie jede andere Fähigkeit aktiviert wird.

Die Bibel kennt die Begriffe ‹Religion›, ‹religiös› und ‹Religiosität› nicht. Der biblische Mensch ist im Unterschied zu den religiösen Heiden ‹gläubig›. Um ihn als solchen zu kennzeichnen, verwendet das Neue Testament die Vokabel ‹geistlich› – abgeleitet vom ‹Geist›, lateinisch ‹spiritualis› von ‹spiritus›. An Stelle von ‹Religiosität› sprechen Christen daher von ihrer ‹Spiritualität›.

Nun besteht das Neue Testament, aus dem sich die christliche Spiritualität speist, aus einem Bündel von Schriften, und so differenzieren wir zu Recht zwischen einer ‹markinischen›, ‹lukanischen›, ‹paulinischen› und weiteren Spiritualitäten. Jede einzelne artikuliert neben der ihnen allen ‹gemeinsamen christlichen› immer zugleich ihre je eigene ‹spezifische›. In diesem Sinne reden wir auch von weiteren christlichen Spiritualitäten, der franziskanischen, der benediktinischen und auch der augustinischen. Die Letztgenannte dürfte im Hinblick auf den enormen Einfluss des hl. Augustinus auf die Kirche in ihrer Geschichte und ihrer Gegenwart die Geringste nicht sein. Sie näher kennen zu lernen, sich mit ihr auseinander zu setzen, sie sich kritisch anzueignen ist das Ziel dieses Studientages.
Fragen

Was ist also der Kern einer augustinischen Spiritualität? Wo liegen ihre Wurzeln? Welche Ziele verfolgt sie? Welche Bedeutung hat sie für mein Selbstverständnis? – Solche und ähnliche Fragen werden in folgenden drei Vorträgen erörtert:

Erster Vortrag: Die Entwicklung der im Glauben an Christi Person und Werk gründenden Spiritualität Augustins nach der Darstellung seiner Confessiones.

Zweiter Vortrag: Die Kirchlichkeit der im Glauben an Christi Person und Werk gründenden Spiritualität Augustins.

Dritter Vortrag: Christliche Spiritualität im Lichte der Lehre Augustins vom endzeitlichen Heil.


Augustinischer Studientag im Mutterhaus der Ritaschwestern
14.-15. März 2003
RAHMENTHEMA: UNSER LEBEN IM LICHTE DER SPIRITUALITÄT DES HEILIGEN AUGUSTINUS
Erster Vortrag

Die Entwicklung der im Glauben an Christi Person und Werk gründenden Spiritualität Augustins nach der Darstellung seiner Confessiones

Liebe Schwestern!

Unser Ordensvater, der heilige Augustinus, war nicht nur der Bedeut­samste unter den Kirchenvätern und der Einflussreichste unter den Theologen des christlichen Abendlandes, er war auch Philosoph – unter den Philosophen wie­der gewiss nicht der Geringste.

Wir werden an unserem Studientag an seiner Philosophie nicht vor­beikommen. Haben wir keine Angst vor ihr. Philosophie bedeutet ja Liebe zur Weisheit. Sie ist, um es kurz zu sagen, jene Wissenschaft, die auf die Fragen der Zeit allein mit Hilfe der Vernunft Antworten zu geben versucht.

Der große Philosoph Immanuel Kant meinte, es gäbe in der Philoso­phie im Grunde genommen nur vier Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? Und die 4. Was ist der Mensch? Die 4. ist die ge­wichtigste.

In der Tat, in der Geschichte der Menschheit drehte sich alles For­schen, aber auch alles künstlerische Schaffen vorrangig um die Be­antwortung dieser Frage: Was ist der Mensch?[1] Und da der Mensch, ob Mann oder Frau, stets nur als ein konkretes Einzelnes, als Indivi­duum existiert, lautet die Frage für jeden, der des Denkens fähig ist, somit auch für uns: Wer oder was bin ich?

Nun ist es eine Binsenwahrheit, dass die Philosophen die Frage nach dem We­sen des Menschen keineswegs einheitlich, sondern mannig­faltig und nicht ein­mal so selten widersprüchlich beantworten. Kön­nen sie Gewissheit beanspru­chen? Letztendlich wohl kaum.

Weshalb ist das so? Ich denke, nicht zuletzt deshalb, weil sämtliche Antworten auf die Frage nach dem Wesen des Menschen – nicht nur die der Philosophie – immer auch einen irrationalen, einen von der Vernunft allein nicht einholbaren Rest beinhalten. Wer nämlich nach dem Wesen des Menschen fragt, muss stets auch die Fragen beant­worten: Woher kommt er? Und: Wohin geht er? Vor die­sen beiden Fragen musste bisher wenigstens jede Wissenschaft kapitulieren.

Freilich könnte man den Rat mancher Philosophen beherzigen, die da sagen, Fragen, auf die man keine Antwort erhält, soll man auch nicht stellen. Aber, sind nicht gerade sie es, die uns brennender als alle an­deren interessieren und faszi­nieren?

Offensichtlich gehört es mit zu unserem Menschsein, dass wir fähig sind, solche Fragen zu stellen: ‹Woher komme ich?› Und: ‹Wohin gehe ich?› Und dann noch vor allem diese: ‹Warum gibt es überhaupt etwas?› Ja, gerade sie scheinen die religiöse Veranlagung, um nicht zu sagen, die religiöse Grundausstattung des Menschen zu bezeu­gen. Denn, was anderes ist ‹Religiosität›, wenn nicht das Bedürfnis und die Fähigkeit des Menschen, sich zu einem ihm überlegenen We­sen in Beziehung zu setzen.

Die Fragen ‹woher komme ich?› und ‹wohin gehe ich?› und ‹warum gibt es mich überhaupt?› stellen sich jedem, der des Denkens fähig ist. Man kann sie dann zwar verdrängen, in der Regel kehren sie je­doch zurück. Sie bedrängen gar die eine oder die andere Person. Tun sie dies, so werden sie zu untrüglichen Zeichen gesteigerter oder zu­mindest steigerungsfähiger Religiosität.

Freilich, wird Religiosität nicht wie jede andere Fähigkeit und Anlage des Men­schen aktiviert, so verkümmert sie. Darin liegt auch der Grund, weshalb Reli­gion bzw. die Religionen trotz vielfacher Voraus­sage ihres Aussterbens in der gegenwärtigen Gesellschaft immer noch nicht verschwunden sind.

Wer will leugnen, dass Augustinus, der Sohn Monnicas, nicht nur ein intellektu­ell hochbegabter, sondern auch ein religiös hochgradig ver­anlagter Mensch war[2]. Wohl mag er in den Jahren der Pubertät seine religiöse Veranlagung ver­nachlässigt haben, aber in seinem 19. Le­bensjahr brach sie elementar aus ihm hervor: «Im Verlauf des gere­gelten Studiengangs», so schreibt er in seinen Be­kenntnissen 3,7, «kam ich zur Lektüre eines gewissen Cicero, dessen Sprache ... bei­nahe alle Welt bewundert. Jenes Buch enthält eine Aufforderung, sich der Philosophie zuzuwenden. Es heißt ‹Hortensius›. Jenes Buch hat meinen Geistes­zustand verändert; es lenkte meine Gebete auf dich, Herr, und es gab meinem Verlangen und Sehnen eine andere Rich­tung. Ganz plötzlich wurde all meine eitle Hoffnung zunichte. Mit un­glaublichem Herzensdrang strebte ich nach der Unvergänglichkeit der Weisheit und ich begann mich zu erheben, um zu dir zu­rückzu­kehren».

Was ist da geschehen – im Jahr 373 in Karthago, wo Augustinus Rhetorik stu­dierte? Er las ein Buch aus der Feder des berühmtesten römischen Redners, aber ihn faszinierte nicht dessen sprachliche Dar­stellung, weshalb er jene Schrift zu lesen hatte, sondern dessen Inhalt. Cicero wirbt darin für die Philosophie, für die Liebe zur Weisheit so, dass er ihr gegenüber alles andere hintansetzt. Es kam bei dieser Lek­türe zu einer sogenannten Grenzerfahrung. Während nämlich alles an­dere sich als vergänglich erweist, zeichnet die Weisheit sich durch Unver­gänglichkeit aus. Merken wir uns diesen Begriff: ‹unvergäng­lich›! Er wird für das Selbstverständnis Augustins wie auch für seine Spiritualität ungemein be­deutsam.

Was geschah dann weiter? Augustinus, der von seiner Mutter Mon­nica, ob­gleich noch nicht getauft, als Christ erzogen wurde, griff zu­nächst zur heiligen Schrift, aber sie schien ihm einen Vergleich mit der Sprache Ciceros nicht standzuhalten[3], außerdem gab sie ihm auf einzelne Fragen, die ihn bedrängten, wie z.B. die Frage nach dem Bö­sen in der Welt, auf die er eine plausible Ant­wort erwartete, keine stichhaltigen Auskünfte. Also wandte er sich vom Christentum ab. In­des, die religiösen Kräfte in ihm waren geweckt und sie blie­ben ge­weckt.

Augustinus wurde Manichäer, Anhänger einer Sekte, die auch christ­liche Ele­mente in ihre Religion mit aufnahm[4]. Die Manichäer verspra­chen ihm, im Ge­gensatz zur Bibel eine umfassende Lösung aller Probleme der Menschheit, ein sicheres Wissen über Gott und die Welt. Dieses Versprechen macht es verständ­lich, dass Augustinus nicht nur für neun Jahre in ihr Netz ging, sondern auch seine Freunde in dieses Netz hineinzog.

Wieder waren es Schriften, die Augustinus den Weg aus der Sack­gasse des Manichäismus wiesen. Er war inzwischen Professor in Mailand, wo er eifrig die Predigten des gebildeten und wegen seiner Rhetorik gefeierten Bischofs Ambro­sius besuchte. Während seines Mailänder Aufenthaltes wurden ihm ‹einige Bü­cher der Neuplatoni­ker› in die Hände gespielt, deren Lektüre ihn dem Chris­tentum näher brachte[5].

Was lehrten diese Neuplatoniker? Vieles, was sich mit dem Chris­tentum ver­einbaren ließ, vieles aber auch, was mit dem Christentum unvereinbar ist. Wer­fen wir zunächst einen Blick auf das Erstere. Das sind vor allem Antworten auf die sich jedermann stellenden Fragen des ‹Woher› und ‹Wohin› und ‹Warum überhaupt›.

Erinnern wir uns an den Begriff ‹unveränderlich›. Ist nicht alles, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen, veränderlich? Und nehmen wir mit unserem Geist nicht auch Unveränderliches wahr – etwa, dass 2 mal 2 gleich 4 sind – jetzt und vorhin und nachher, gestern und morgen und immer? Warum ist das so? Offen­sichtlich deshalb, weil die Gegenstände unserer Wahrnehmung teils veränder­lich, teils un­veränderlich sind. Und wem leuchtet nicht ein, dass das Unverän­der­liche höher einzustufen ist als das Veränderliche!

Die Neuplatoniker stellten sich das in Raum und Zeit sich entfaltende Univer­sum als ein gestuftes vor. Der Mensch, der sich darin befindet, vermag diese Stufen – etwa die unbelebte Materie, die belebte, Pflan­zen und Tiere, die mit Vernunft ausgestattete – wahrzunehmen. Auf allen Stufen haben die Dinge des Universums das Sein zwar gemein­sam, aber in unterschiedlicher Dichte. Woher haben diese Dinge den Anteil ihres Seins, wenn nicht von der Spitze, das die Neuplatoniker schlicht ‹das Eine› nannten. Von ihm lehrten sie, es sei gleichsam die aller Veränderung enthobene, unversiegbare Quelle allen Seins.

Unschwer lässt sich diese Lehre der Neuplatoniker vom Sein und vom Seienden auch christlich deuten, weshalb zahlreiche Intellektuelle in der Kirche, darunter selbst Bischöfe wie der hl. Ambrosius Anhänger der neuplatonischen Philoso­phie waren. Sie erblickten in dem ‹Ei­nen› Gott, den die Bibel den Schöpfer nennt, und in dem gestuft Sei­enden die Welt, die Gott erschaffen hat. Wenn Augustinus nach seiner Bekehrung die Verse 25-28 aus dem Psalm 102 betete, «Du, dessen Jahre die Geschlechter überdauern, dereinst hast du die Erde ge­grün­det, der Himmel ist deiner Hände Werk. Sie werden vergehen, du aber bleibst; sie alle zerfallen wie ein Gewand. Du wechselst sie wie ein Kleid, und sie gehen vorüber. Du indes bist stets derselbe, deine Jahre enden nie», dann vermochte er sich an der Schönheit und Frömmigkeit dieser Verse umso mehr berauschen, als er sie zugleich auch im Lichte der Philosophie der Neuplatoniker verstand und in seinen Psalmenauslegungen auch zu verstehen gab[6].

Der Neuplatonismus ist im Grunde genommen eine durch und durch religiöse Weltanschauung. Warum? Weil er buchstäblich alles auf das mit dem Göttlichen identische Prinzip ‹des Einen› hin in Verbin­dung zu setzen lehrt; und weil er alles von dort her sieht und beurteilt, und weil er alles diesem ‹Einen› zu- und unterordnet. Dies soll der Mensch nicht nur erkennen, sondern auch anerkennen und sein Han­deln danach richten. Tut er dies, so befindet er sich im Einklang mit allem Sein, folglich auch mit dem ‹Einen›.

Man muss sich das so vorstellen: Der mit Erkenntnis und freiem Wil­len aus­gestattete Mensch befindet sich in der gestuften Schöpfung etwa in deren Mitte. Wendet er sich der Spitze des Seienden, ‹dem Einen› zu, so befindet er sich in der Ordnung, kehrt er sich von dieser Spitze, also von ‹dem Einen› ab, und da­mit dem Vielen der Welt so zu, dass er ‹das Eine› dem Vielen hintansetzt, es missachtet, so gerät er notwendigerweise in Unordnung. Im Verbleiben dieser Unordnung besteht das Böse, biblisch gesprochen die Sünde, weil Abkehr von Gott und von dem, was Gottes Wille ist.

Wieder konnten gebildete Christen, wenn sie z.B. im Markusevange­lium (1,15) den Vers vernahmen, «Die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium» über die von Jesus geforderte ‹Umkehr› hin­aus zugleich auch deren philosophi­sche Begründung erkennen. Denn was heißt ‹Umkehren›, wenn nicht zum Schöpfer, dem Ursprung aller Dinge, zurückkeh­ren? Die christli­che Existenz beginnt damit und sie besteht darin. Wir werden darauf noch zurückkommen.

Schließlich waren es noch einmal Schriften, diesmal der Bibel, die Augustins Lebensweg definitiv bestimmten. Sie erst führten jene Um­kehr herbei, von der soeben die Rede war, und auf welche christliche Spiritualität letztendlich abzielt.

Als der junge Professor der Rhetorik Sonntag für Sonntag die Gottes­dienste des Mailänder Bischofs besuchte, da bekam er dort biblische Texte zu hören, über die Ambrosius dann predigte. Zu diesen Texten gehörte der Schöpfungsbericht mit der Erschaffung des Menschen aus Gen 1,26f. als Höhepunkt[7]. Behaupteten die Manichäer, das Gottes­bild der Bibel sei wegen der dort verkündeten Lehre von der Gott­ebenbildlichkeit des Menschen eine Blasphemie, weil man sich dann Gott ebenfalls als ein in einen menschlichen Leib eingeschlossenes Wesen vorstellen müsse, so stellte Ambrosius diesen Sachverhalt in seinen Predigten klar, indem er die Gottebenbildlichkeit des Men­schen nicht auf den materiellen Leib, sondern ganz im Sinne des Neu­platonismus allein auf dessen Geist be­zog[8].

Ich erwähnte bereits, dass der junge Augustinus Probleme mit dem Verständnis des Bösen hatte[9]. Die Erklärung der Neuplatoniker, das Böse bestehe in der Ab­wendung ‹von dem Einen› und das Gute in der Hinwendung ‹zum Einen› leuch­tete ihm ein. Aber, weshalb wollte ihm trotz dieses Wissens um die Güte und Schönheit ‹des Einen› die geforderte Umkehr nicht gelingen? Woher die Faszi­nation des Bösen bzw. der Sünde?

Die Confessiones berichten von einem lange währenden Ringen und einem inne­ren Zwiespalt Augustins vor der Bekehrung. «So befand sich in mir ein zweifa­cher Wille», heißt es da, «der eine alt, der an­dere neu, der eine fleischlich, der andere geistig; sie stritten mitein­ander und in ihrer Zwietracht rissen sie an meiner Seele»[10]. Diese Zwietracht endete in der Klage: «Wie lange noch, wie lange, morgen und immer wieder morgen?»[11].

Wie ebenfalls bereits erwähnt, gab es in Mailand eine Gruppe philo­sophisch gebildeter, jedoch zum Christentum sich bekennender Persönlichkeiten, zu de­nen Augustinus Kontakte aufnahm. Es bedarf keiner großen Phantasie, um sich die Themen und den Inhalt der Ge­spräche vorzustellen, worüber in diesem ge­lehrten Kreis disputiert wurde. Die Confessiones lassen durchblicken, dass diese Gespräche nicht nur den Unterschied, sondern auch die Überlegenheit des Christentums dem Neuplatonismus gegenüber zum Inhalt gehabt haben dürften.

Da war zunächst der christliche Gottesbegriff. Bei aller Überein­stimmung mit dem Neuplatonismus ist der Gottesbegriff der Bibel, speziell der des Neuen Testamentes doch ein anderer. Gott ist Vater, Sohn und Hl. Geist, also dreieinig. Gewiss ist auch der dreieinige Gott jenseits von Raum und Zeit, aber er handelt im Raum und in der Zeit als Schöpfer, Erlöser und Vollender des Universums. Davon, dass Gott sich der Welt annimmt, wollten die Neuplatoniker nichts wis­sen. Geradezu leidenschaftlich bekämpften sie deshalb die Mitte der neu­testa­mentlichen Verkündigung, die Menschwerdung Christi.

Werfen wir nochmals einen Blick auf die sowohl von der Philosophie wie auch von der hl. Schrift geforderte ‹Umkehr›. Sie sei einzig und allein Sache des Menschen, lehrten die Neuplatoniker. Nach der Bi­bel ist sie primär Sache Got­tes. «Herr, Gott der Heerscharen, kehr uns zu dir, lass dein Antlitz leuchten und wir werden im Heil sein» (Ps 79,4)[12], so beteten die Frommen schon im Alten Testament. Und das Neue Testament hat eigentlich nichts anderes zum Thema als un­sere Um- und Heimkehr zu Gott. Dies zu ermöglichen, dies zu ver­wirkli­chen und zu vollenden ist die Summe des Evangeliums.

Als der hl. Augustinus 12 Jahre nach den Ereignissen in Mailand in den Confessiones seine Bekehrung niederschrieb, da ließ er keinen Zweifel darüber auf­kommen, dass Gott es war, der diese Umkehr in ihm bewirkte. «‹Zerrissen hast du meine Bande›» zitiert er Ps 115,16, zum Beginn jenes berühmten, viel gele­senen und viel gerühmten 8. Buches, in dem er den Höhepunkt der Bekehrung zu schildern un­ternimmt. «Und wie du sie zerrissen hast, will ich erzählen, und alle sollen sagen, die dich anbeten, wenn sie dies hören: Gepriesen sei der Herr im Himmel und auf Erden; groß und voll Wunder ist sein Name»[13].

Die Philosophen, so sagt er zuvor, kennen Gottes jenseitige Welt, aber den Weg dorthin kennen sie nicht. «Ein anderes ist es nämlich von einem mit Wald be­deckten Gipfel das Vaterland des Friedens zu schauen ..., aber den Weg dorthin nicht zu finden ... und ein anderes ist es, den sicheren Weg dorthin zu gehen un­ter dem Schutz des Him­melsfürsten»[14].

Wer ist der Himmelsfürst, unter dessen Schutz wir den sicheren Weg dorthin gehen? Es ist der, den der Vater in die Welt gesandt hat, der Einziggeborene, der sich gedemütigt hat in seiner Menschwerdung.

Zurückblickend auf die Zeit seines gespaltenen Willens schreibt Au­gustinus: «Ich suchte nach dem Weg, die Kraft zu erwerben, die mich zu deinem Genuss befähigen sollte und ich fand ihn so lange nicht, bis ich ‹den Mittler› umfasste, ‹den Mittler zwischen Gott und Mensch, den Menschen Christus Jesus› (1 Tm 2,5), ‹der da ist über alles, Gott hochgelobt in Ewigkeit› (Rm 9,5). Er, der uns zuruft und spricht: ‹Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben›» (Io 14,6). Unmittelbar darauf folgt das großartige Bekenntnis wahrer, christlicher Demut: «Noch fasste ich nämlich nicht in Demut Jesum, meinen demütigen Gott, noch hatte ich nicht verstanden, was seine Schwachheit uns leh­ren wollte»[15].

In der Forschung wurde lange und viel darüber gestritten, ob das in der Verkün­digung von Kreuzestod und Auferstehung gipfelnde Erlö­sungswerk Christi bei der Bekehrung Augustins schon jene Rolle ge­spielt habe, wie dies die Confes­siones darstellten. Es gibt in der Tat gewisse Anhaltspunkte, die einen solchen literarischen Streit ver­ständlich machen, so z.B. die rein philosophischen The­men, die Au­gustinus in seinen frühen Schriften behandelte, und die erst all­mähli­che Hinwendung zu theologischen Themen. Dennoch kann man sich nur schwer vorstellen, dass der hochbegabte Katechumene in der Os­ternacht 387, in der er von Bischof Ambrosius getauft wurde, die auf Christi Tod und Auferste­hung konzentrierten Mysterien der Karwo­che, an denen er zweifelsohne teil­nahm, nicht erfasst haben sollte.

Wie dem auch sei, inzwischen, 397, war er Bischof der nach damali­gem Ver­ständnis schon weltweit verbreiteten katholischen Kirche. Als solcher fühlte er sich nicht nur für die Gläubigen seiner Diözese, son­dern auch für die der Welt­kirche verantwortlich. Wen wundert dies? Seine bis dahin verfassten Schriften waren ebenfalls bereits weltweit verbreitet. Viele Gläubige kamen nach Hippo, um den ehemaligen Rhetor predigen zu hören – zum Teil reisten sie sogar aus Übersee an. So ist es nicht verwunderlich, wenn Augustinus bald nach seiner Bi­schofsweihe die Confessiones zu schreiben begann.

Welches Ziel verfolgte der Bischof mit seinen Bekenntnissen? Gewiss sollten sie keine Autobiographie werden, wenngleich wir darin viel autobiographisches Material verarbeitet finden wie Berichte aus seiner Jugend bis hin zu seiner Be­kehrung. Augustins Confessiones – dies zeigt der große Artikel darüber im Au­gustinus-Lexikon sehr schön[16] – sind eine Werbeschrift mit einer ausgesprochen pastoralen Zielset­zung für Menschen, die in der damaligen Welt des Lesens und Schreibens kundig waren. Nicht auf den Erzählungen, sondern auf den Reflexi­onen über die Erzählungen liegen bereits in den ersten 9 Bü­chern, die das meiste autobiographische Material enthalten, die Ak­zente.

Aber selbst darin übergeht Augustin vieles, was man von einer Auto­biographie erwartete, wie die Angaben über den Ort und das Datum seiner Geburt. Seinen Vater erwähnt er nur nebenbei. Dagegen erfah­ren wir viel von seiner Mutter Monnica, einer tiefgläubigen Katholi­kin, die er beinahe kanonisiert, und allem voran die Gespräche, die Augustinus mit seinem Gott führt. Denn ihm, dem Schöpfer, Erlöser und Vollender gelten die Bekenntnisse, er ist ihr eigentlicher Adres­sat. Mit dem Lobpreis Gottes beginnen sie[17] und sie enden mit der Fest­stellung, dass Gott niemals aufgehört habe, ‹an uns Gutes zu tun›, er, ‹der keines anderen Guts bedarf›, der ‹immer ruhevoll› ist, weil er ‹selber seine Ruhe› ist[18].

Es ist in diesem Zusammenhang wichtig zu wissen, dass das Wort ‹confessio-Bekenntnis› in der lateinischen Sprache nicht nur das Be­kennen und Eingeste­hen von Straftaten vor Gericht oder das Beken­nen von Sünden bedeutet. Be­kenntnis und Bekennen bedeuten zugleich, vor allem in der Bibel und dort in den Psalmen, das Loben, das Danken, das Rühmen und das Preisen Gottes[19]. So ist es nicht zu­letzt Augustinus, dem Verfasser der Confessiones zu verdanken, dass dieser Begriff ‹confessio-Bekenntnis› zum bedeutendsten Fachbeg­riff für die christliche Spiritualität geworden ist.

Alles, was Augustinus in seinen Confessiones uns über sich wissen lässt, steht also im Dienst seiner christlichen Spiritualität. Des öfteren stellt er sich darin die Frage nach der Absicht und der Zielsetzung dieser doch einmaligen, in der lite­rarischen Welt bis dahin nicht da gewesenen Veröffentlichung. So schreibt er gleich im 2. Buch: «Wem erzähle ich dies? Dir, mein Gott, sicherlich nicht! Aber meinem Ge­schlecht erzähle ich es vor deinem Angesicht, dem Menschen­ge­schlecht, wie klein und gering auch die Zahl derer sein wird, in deren Hände diese meine Schirft kommen mag. Und warum erzähle ich dies? Auf dass ich selbst und jeder, der es liest, bedenken, aus wel­chen Tiefen man zu dir rufen muss. Denn was ist deinem Ohr näher als ein bekennendes Herz und ein Leben aus dem Glauben?»[20]

Deshalb tadelt er zu Recht jene Leser, die nur darauf erpicht seien, zur Befriedi­gung ihrer Neugier, einiges von seinem früheren Leben zu er­fahren, ohne ihr eigenes zu verbessern[21]. Werden dagegen die Confes­siones in rechter Absicht gelesen, davon ist ihr Verfasser zutiefst überzeugt, dann erfahren sie, dass nie­mand sich von Gott so weit ent­fernen könne, dass dessen Gnade ihn nicht er­reichte, denn diese rüt­teln das Herz der Leser wach, «auf dass es nicht in der Verzweiflung schlafe und spreche: ich kann nicht». «Nein», fährt Augustinus fort, das Herz eines jeden Lesers «solle vielmehr in der Liebe deines Er­barmens und in der Wonne deiner Gnade erwachen, in der jeder Schwache stark wird, der sich seiner eigenen Schwachheit in der Kraft der Gnade bewusst wird»[22].

Augustinus war Philosoph, wurde eingangs festgestellt, und die Con­fessiones selbst legen beredtes Zeugnis von seiner philosophischen Begabung ab. Es sei hier nur auf das 11. Buch hingewiesen, das vom Wesen der Zeit handelt, und mit dem er die Philosophen aller auf ihn folgenden Jahrhunderte, sofern diese über die Zeit spekulierten, bis zum heutigen Tag in Atem hielt. Aber Augustinus war auch Theologe und als Bischof allem voran Seelsorger. Wie alle seine Tätigkeit, so betrachtete er auch die seiner Schriftstellerei als Dienst in der Kirche für die Mitglieder der Kirche, in denen er, wie wir noch sehen werden, die Glieder am Leib Christi erkennen zu dürfen, nein, zu müssen glaubte.

«Dies ist die Frucht meiner Bekenntnisse darüber», schreibt Augustinus zum Beginn des 10. Buches, «nicht wie ich war, sondern wie ich bin, dass ich dies», so fährt er fort, «nicht nur vor dir bekenne, in ver­borgenem Jubel mit Zittern, in stiller Trauer mit Hoffnung, sondern auch vor den Ohren gläubiger Menschen­kinder, Gefährten meiner Freude und Genossen meiner Sterblichkeit, meiner Mitbürger und meiner Mitpilger, Vorfahren und Nachfahren und Begleiter mei­nes Lebensweges. Deine Knechte sind sie, meine Brüder. Du wolltest, dass sie, meine Brüder, deine Söhne, meine Herren seien, denen zu dienen du mir befoh­len hast, wenn ich mit dir und aus dir leben will»[23]. – Welch ein Amtsverständ­nis spricht aus diesen Zeilen!

Das 10. Buch der Confessiones wird als deren Sachmitte betrachtet. Zu Recht, denn darin beantwortet Augustinus u. a. die Frage, wer bzw. was er sei. Er tut dies aber, indem er Gott sucht und deshalb die Dinge draußen fragt, ob sie Gott seien. Wir sind es nicht, antworten diese unisono. «Und nun wandte ich mich mir selbst zu und sprach zu mir: Wer bist du? Und ich antwortete: Ein Mensch»[24].

Ist diese Antwort eine Binsenwahrheit? Gewiss nicht, denn Augustin geht es in diesem 10. Buch gerade darum zu zeigen, dass es die in­nere Dimension des Menschen ist, was dessen Wesen ausmacht. Wohl gehört auch der Leib zum Menschsein. Mit ihm hat er Kontakt zur Außenwelt, in der er lebt. Aber ihm ist eine innere Welt eigen, mit der er zu einer rein geistigen Welt ebenfalls Kon­takte hat und mit de­ren Hilfe er die Dinge draußen wie drinnen beurteilt. Und so lautet seine Urteil über die Außen- und die Innenseite des Menschen: «Was drinnen ist, ist besser»[25].

Die Lektüre der 70 Paragraphen dieses 10. Buches der Confessiones gleicht ei­ner faszinierenden Reise des Geistes von außen nach innen und von innen in das Innerste, wo nach Augustin die Wahrheit wohnt, die dem Suchenden den Blick auf Gott, den Quell alles Wah­ren, alles Guten und alles Schönen freigibt. Frei­lich fällt das Licht der Wahrheit auch auf den Menschen. Und der Verfasser der Confessio­nes lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass dieser alles andere als vollkommen ist. Nein, der Mensch ist weder vollkommen, noch vollendet. Er hat Schwächen – um es gelinde zu sagen. Die Bibel sagt, er ist Sünder.

Von den Schwächen des Menschen sprachen auch die Philosophen, die, wie ge­sehen, meinten, er, der Mensch, müsse nur wollen, um zu seiner Vollendung zu gelangen. Nicht so die Bibel, nicht so die Of­fenbarung. Sie zeigt dem Men­schen einen anderen Weg aus seinem gegenwärtigen Zustand als den des Ver­trauens auf das eigenen Wollen und Können. Welchen? Den Weg des Mittlers. Mit der Darlegung dieses Weges endet das 10. Buch der Confessiones. Es gehört mit zum Tiefsinnigsten und Schönsten, was wir beim hl. Augustinus über Christi Person und Werk zu lesen bekommen. Es ist das Fundament seiner Spiritualität.

Augustinus stellt dort zunächst im Blick auf die Neuplatoniker fest, viele wür­den ihren Weg aus der Verflochtenheit in die Schuld allein unter der Leitung der Philosophie oder unter dem aufgeblähten Prunk der Wissenschaften, also letzt­endlich auf menschliche Kraft ver­trauend, antreten. Ihnen streitet er den Erfolg ab. Warum? Weil sie nicht Mittler sind, sondern nur ‹sterbliche Sünder›. Es folgt ein hym­nischer Text, der den rühmt, der sich um seines Erlösungswerkes wil­len von uns gerühmt wissen will.

«Der wahre Mittler aber, den du in deiner verborgenen Barmherzig­keit den Menschen gewiesen und gesandt hast, dass sie an seinem Bei­spiel die Demut selber lernen sollten, ‹der Mittler zwischen Gott und Menschen, der Mensch Christus Jesus› (1 Tm 2,5), erschien zwischen den sterblichen Sündern und dem unsterblichen Gerechten sterblich mit den Menschen, gerecht mit Gott, damit er ... durch seine gottver­bundene Gerechtigkeit den Tod der gerechtfertigten Gottlosen ver­nichte, den er mit ihnen gemein haben wollte. ... So weit er näm­lich Mensch ist, ist er Mittler, so weit er jedoch Wort ist, steht er nicht in­mitten, da er Gott gleich ist und Gott bei Gott, zugleich der einige Gott.

Wie hast du uns geliebt, guter Vater, ‹der du deines einzigen Sohnes nicht ge­schont hast, sondern ihn für uns Frevlern übergeben hast› (Rm 8,32)! Wie hast du uns geliebt, um deretwillen jener es ‹nicht für einen Raub hielt, dir gleich zu sein, gehorsam wurde bis zum Tod am Kreuze› (Phil 2,6.8). Er allein ist ‹frei unter Toten› (Ps 87,6). Er al­lein ‹hat die Macht, sein Leben hinzugeben und es wiederum zu neh­men› (Io 10,18). Für uns ist er dir Sieger und Opfer geworden, und darum Sieger, weil Opfer. Für uns ist er dir Priester und Opfer ge­worden, und darum Priester, weil Opfer. Auf diese Weise hat er uns, indem er aus dir geboren uns diente, aus Knechten dir zu Kindern gemacht. Mit Fug und Recht ruht meine starke Hoffnung auf ihm, du werdest durch ihn all mein Siechtum und Gebrechen heilen, der zu deiner Rechten sitzt ‹und bei dir bittend für uns eintritt› (Rm 8,34): sonst müsste ich verzweifeln. Denn es ist viel und groß mein Siechtum und Gebrechen, viel ist es und groß; doch größer noch ist deine Heil­kunst. Wir hätten vermuten können, dein Wort sei weit ab von einer Verbindung mit einem Menschen, aber dann hätten wir verzweifeln müssen, wäre es nicht Fleisch geworden und hätte es nicht unter uns gewohnt.

Erschreckt von meinen Sünden und durch die Masse meines Elends hatte ich die Flucht in die Einsamkeit in meinem Herzen hin und her erwogen und bedacht, doch du hast mich zurückgehalten und mich ge­stärkt, indem du sprachst: ‹Darum ist Christus für uns gestorben, da­mit auch die, welche leben, nicht mehr sich selber leben, sondern ihm, der für sie gestorben ist› (2 Cor 5,15). Sieh, Herr, ich werfe auf dich meine Sorge, damit ich lebe, und ‹ich will be­trachten die Wunder deines Gesetzes› (Ps 118,18). Du weißt um meine Un­kenntnis und meine Schwachheit: Belehre mich und ‹heile mich› (Ps 6,3). Er, dein Alleinziger, ‹in dem alle die Schätze der Weisheit und Erkenntnis ver­bor­gen sind› (Col 2,8), er hat mich losgekauft mit seinem Blut. Es sollen nicht die Stolzen mich bemäkeln, weil ich mein Lösegeld er­wäge und esse und trinke und davon spende, und dass ich in meiner Armut wünsche, mit denen daran satt zu werden, die essen und gesät­tigt werden: ‹Und es werden den Herrn preisen, die ihn suchen› (Ps 21,27)»[26].

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[1] Siehe die zehn Bände umfassende Kindlers Enzyklopädie Der Mensch. Woher kommen wir? Was sind wir? Wohin gehen wir? Zürich 1982-1985, hrsg. H. Wendt/N. Loacker.

[2] Er selbst bezeichnet sich in Confessiones 1,26 als einen «hoffnungsvollen Knaben – bonae spei puer» und auf der Hochschule zu Karthago als einen der Ersten: «maior ... in schola rhetoris» ebd. 3,6. In dem philosophischen Dialog De ordine 1,22 nennt er seine Mutter Monnica, die an den philosophischen Diskussionen teilnahm, eine ‹religiosissima femina›. Siehe auch Confessiones 6,2.

[3] Confessiones 3,9: « ... sed uisa est mihi indigna, quam Tullinae dignitati conpararem».

[4] Confessiones 3,10: « ... in quorum ore laquei diaboli et uiscum confectum conmixtione syllabarum nominis tui et domini Iesu Christi et paracleti consolatoris nostri spiritus sancti». Zur Auslegung E. Feldmann, Der Einfluss des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des jungen Augustinus von 373, Münster 1975, S. 375-540.

[5] Confessiones 7,13: « ... procurasti mihi per quendam hominem inmanissimo tyfo turgidum quosdam Platonicorum libros ex graeca lingua in latinam uersos».

[6] Siehe die tiefsinnige Auslegung des Predigers Augustinus in den Enarrationes in Psalmos 101,2,10-15, dazu den gleichnamigen Artikel im Augustinus-Lexikon 2 (1996-2002) von H. Müller/M. Fiedrowitz, 804-858, speziell I-IV.

[7] Zu diesen Predigten siehe P. Courcelle, Recherches sur les confessions de saint Augustin, Paris 11950, S. 98-103; zur Auslegung C. P. Mayer, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus, Würzburg 1969, S. 118-122.

[8] Confessiones 6,4: «Vbi uero etiam conperi ‹ad imaginem› tuam ‹hominem› a te ‹factum› (Gn 1,26) ab spiritalibus filiis tuis ... non sic intellegi, ut humani corporis forma determinatum crederent atque cogitarent, quamquam quomodo se haberet spiritalis substantia, ...».

[9] Die Frage ‹unde malum› durchzieht wie ein Roter Faden das 7. Buch: 7,4; 7,7 (3mal); 7,11 (2mal).

[10] Confessiones 8,10: «Ita duae uoluntates meae, una uetus, alia noua, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam».

[11] Confessiones 8,28: «Quamdiu, quamdiu, cras et cras?»

[12] Augustinus zitiert den Vers in den Confessiones 4,15.

[13] Confessiones 8,1: «‹dirupisti uincula mea: ... ›. quomodo dirupisti ea, narrabo, et dicent omnes, qui adorant te, cum audiunt haec: ‹benedictus dominus› (Ps, 71,18) ‹in caelo et in terra› (Ps 134,6) ; ‹magnum› (Ps 75,2) et ‹mirabile nomen eius› (Ps 8,2)».

[14] Confessiones 7,27 «et aliud est de siluestri cacumine uidere patriam pacis et iter ad eam non inuenire ... et aliud tenere uiam illuc ducentem cura caelestis imperatoris munitam».

[15] Confessiones 7,24: «et quaerebam uiam comparandi roboris, quod esset idoneum ad fruendum te, nec inueniebam, donec amplecterer ‹mediatorem dei et hominum, hominem Christum Iesum› (1 Tm 2,5), ‹qui est super omnia deus benedictus in saecula‹ (Rm 9,5), uocantem et dicentem: ‹ego sum uia et ueritas et uita› (Io 1,14) ... non enim tenebam deum meum Iesum humilis humilem nec cuius rei magistra esset eius infirmitas noueram».

[16] E. Feldmann, Confessiones, Augustinus-Lexikon 1 (1986-1994) 1134-1193 mit Angaben der kritischen Editionen, Übersetzungen in deutscher und anderen Sprachen, Kommentaren und einer kaum mehr überschaubaren Sekundärliteratur.

[17] Confessiones 1,1: «‹Magnus es, domine, et laudabilis ualde›(Ps 144,3). ... et laudare te uult homo».

[18] Confessiones 13,57: «Tu autem bonum nullo indigens bono semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es».

[19] C. Mayer, Confessio, confiteri, Augustinus-Lexikon 1 (1986-1994) 1122-1134.

[20] Confessiones 2,5: «cui narro haec? neque enim tibi, deus meus, sed apud te narro haec generi meo, generi humano, quantulacumque ex particula incidere potest in istas meas litteras. et ut quid hoc? ut uidelicet ego et quisquis haec legit cogitemus, de quam profundo clamandum sit ad te. et quid propius auribus tuis, si cor confitens et uita ex fide est?» Siehe auch Confessiones 10,3 und 11,1.

[21] Confessiones 10,3: «curiosum genus ad cognoscenduam uitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam».

[22] Confessiones 10,4: «nam confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te, mutans animam meam fide et sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor, ne dormiat in desperatione et dicat: non possum, sed euigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae».

[23] Confessiones 10,6: «hic est fructus confessionum mearum, non qualis fuerim, sed qualis sim, ut hoc confitear non tantum coram te secreta exultatione ‹cum tremore› et secreto maerore cum spe, sed etiam in auribus credentium filiorum hominum, sociorum gaudii mei et consortium mortalitatis meae, ciuium meorum et mecum peregrinorum, praecedentium et consequentium et comitum uitae meae. hi sunt serui tui, fratres mei, quos filios tuos esse uoluisti dominos meos, quibus iussisti ut seruiam, si uolo tecum de te uiuere».

[24] Confessiones 10,9: «et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? et respondi: homo».

[25] Ebd.: «sed melius quod interius».

[26] Confessiones 10,68-70: «uerax autem mediator, quem secreta tua misericordia demonstrasti humilibus et misisti, ut eius exemplo etiam ipsam discerent humilitatem, ‹mediator› ille ‹dei et hominum, homo Christus Iesus›, inter mortales peccatores et immortalem iustum apparuit, mortalis cum hominibus, iustus cum deo, ut, quoniam stipendium iustitiae uita et pax est, per iustitiam coniunctam deo euacuaret mortem iustificatorum impiorum, quam cum illis uoluit habere communem. ... in quantum enim homo, in tantum mediator, in quantum autem uerbum, non medius, quia aequalis deo et deus apud deum et simul unus deus.

quomodo nos amasti, pater bone, ‹qui filio› tuo ‹unico non pepercisti, sed pro nobis impiis› tradidisti eum! quomodo nos amasti, pro quibus ‹ille non rapinam arbitratus esse aequalis tibi factus est subditus usque ad mortem crucis›, unus ille ‹in mortuis liber›, ‹potestatem› habens ‹ponendi animam› suam et ‹potestatem habens iterum sumendi eam›, pro nobis tibi uictor et uictima, et ideo uictor, quia uictima, pro nobis tibi sacerdos et sacrificium, et ideo sacerdos, quia sacrificium, faciens tibi nos de seruis filios de te nascendo, nobis seruiendo. merito mihi spes ualida in illo est, quod sanabis omnes languores meos per eum, qui sedet ad dexteram tuam et te ‹interpellat pro nobis›: alioquin desperarem. multi enim et magni sunt idem languores, multi sunt et magni; sed amplior est medicina tua. potuimus putare uerbum tuum remotum esse a coniunctione hominis et desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in nobis.

conterritus peccatis meis et mole miseriae meae agitaueram corde meditatusque fueram fugam in solitudinem, sed prohibuisti me et confirmasti me dicens: ‹ideo Christus pro omnibus mortuus est, ut qui uiuunt iam non sibi uiuant, sed ei qui pro ipsis mortuus est›. ecce, domine, iacto in te curam meam, ut uiuam, et ‹considerabo mirabilia de lege tua›. tu scis imperitiam meam et infirmitatem meam: doce me ‹et sana me›. ille tuus unicus, ‹in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi›, redemit me sanguine suo. non calumnientur mihi superbi, quoniam cogito pretium meum et manduco et bibo et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos, qui edunt et saturantur: ‹et laudant dominum qui requirunt eum››.


Zweiter Vortrag
Die Kirchlichkeit der im Glauben an Christi Person und Werk gründenden Spiritualität Augustins

Liebe Schwestern!

‹Jesus ja, Kirche nein!›, so lautete eines der Schlagworte, die in der Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil zunächst in linksintellektuellen Kreisen, dann aber auch in breiteren Schichten der christlich-abendländischen Gesellschaft zu hören waren. Publikationen wie Das Elend des Christentums[1], oder Wird die Kirche zum Grab Gottes?[2] oder Christentum auch außerhalb der Kir­che[3] – um nur einige Titel aus den 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts zu nennen – illustrieren unmissverständlich den Trend, der damals seinen Anfang nahm und heute noch anhält. Gleich auf der Titelseite der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom Freitag, dem 21. Februar des Jahres, stand in großen Lettern zu lesen: Vertrauen der Katholiken in ihre Kirche schwindet. Jeder zweite wendet sich ab / Frauen und Alte dominieren unter den Gläubigen / Allensbach-Studie.

Für den zunehmenden Bedeutungsverlust der Kirche in der gegenwärtigen Gesellschaft dürfte es mehrere Gründe geben. Einer davon, der unser Thema ‹Spiritualität› unmittelbar tangiert, ist die Gesellschaft selbst, die sich wandelt und deren Wandel sich nicht zuletzt in ihrer Kultur manifestiert. Dass Religion und Religiosität etwas mit den Kultur zu tun haben, wer möchte das leugnen? Zeigt sich der Wandel der Kultur nicht schon darin, dass wir diese in Epochen einteilen? Wir sprechen z.B. von der Kultur des Barock, des Rokoko und, um auf un­sere Zeiten sprechen zu kommen, von der Moderne und der sogenannten Post­moderne. Die letztere, die Kultur unserer Zeit, zeichnet sich durch Relativierung (Einschränkung) aller Wertmaßstäbe, durch Unbestimmtheit und Beliebigkeit aus[4].

Die kirchliche Gesellschaft kann sich diesem kulturellen Wandel nicht entziehen. Kenner der Szenerie haben die Folgen der Postmoderne für die Kirche be­reits in den fünfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts gesehen und vorausgesagt. ‹Die Volkskirche›, so der Jesuitenpater Karl Rahner, werde wieder von ‹einer Kirche der kleinen Herde› abgelöst werden, in der die Christen ‹Mystiker› sein würden. Freilich darf man unter Mystik vorzüglich nicht außerordentliche Erscheinungen, Visionen und Ekstasen, okkulte und magische Praktiken verstehen, sondern was die Mystik aller Religionen zunächst zum Ausdruck bringt, die Hinwendung des Menschen zu Gott, dem Quell allen Seins.

Die Neuplatoniker pflegten eine solche Mystik. Für die christliche Mystik ist indes die Demut ausschlaggebend, die Demut, die im Wissen gründet: a.) dass der Mensch und mit ihm die Welt sich in einem erlösungsbedürftigen Zustand befindet, und b.) dass das Heil dem Menschen weder in der Welt noch von der Welt, sondern von Gott und in Gott zu teil wird – im Sinne der neutestamentlichen Verkündigung nicht durch eigenes Verdienst, sondern durch die Gnade, die uns Jesus Christus, Gottes eingeborener Sohn, durch seine Menschwerdung, durch seinen Kreuzestod und durch seine Verherrlichung geschenkt hat.

Es gehört übrigens ebenfalls zu den interessanten gesellschaftlichen Phänomenen der Postmoderne, dass die Religiosität trotz der negativen Ergebnisse kirchengebundener Christlichkeit nicht ab-, sondern eher zuzunehmen scheint. Die postmoderne Beliebigkeit, die mit einer Ablehnung des Zwanges zur Konven­tion einhergeht, schafft sich neue Wege und Räume für spirituelle Erfahrungen. Nicht nur in Afrika, in Asien und in Südamerika, auch in den USA und in unserem westeuropäischen Kulturkreis sprießen zahllose Formen eines sogenannten ‹charismatischen Christentums› wie Gras aus dem Boden.

Es ist hier nicht der Ort, den Gründen im einzelnen nachzugehen, warum bei aller feststellbaren Sehnsucht nach Religiösem der Exodus, der Auszug aus der Kirche, nicht abebbt, sondern andauert. Nimmt man die periodisch wiederkeh­renden Statistiken zur schwindenden Attraktivität der Kirche in der Gesellschaft unter die Lupe, so kann einem der unzulängliche Wissensstand über das Wesen der Kirche nicht nur seitens der Befragten, sondern auch der die Fragen stellenden Demoskopen nicht entgehen. In der Regel konzentrieren sich Fragen wie Antworten auf die Kirche als Institution, auf die von dieser vertretenen und ge­lebten oder nur mangelhaft gelebten bzw. nicht gelebten Moral, auf Zölibat und Sexualität, auf Ehe und Ehescheidung, auf die politischen Allianzen und Ambitionen der Amtskirche in Geschichte und Gegenwart, auf die Strukturen der Macht innerhalb der kirchlichen Hierarchie und dergleichen mehr.

Ist es nicht seltsam, wenn sich selbst einem sich immer noch zum Christentum katholischer Prägung bekennenden Gläubigen beim Nennen der Kirche zunächst stets Bilder assoziieren, die eher zu deren Außenseite zählen wie die Kirchengebäude oder die Amtsinhaber, Päpste, Bischöfe, Pfarrer, Ordensleute etc. etc.?

Wem fällt dagegen beim Wort Kirche der Begriff ‹Leib Christi› ein, was doch die Kirche nach der Verkündigung des Neuen Testamentes primär ist? Hat dies nicht auch damit zu tun, dass die kirchliche Verkündigung inklusive des Religionsunterrichtes gerade hinsichtlich ihres Wesens in hohem Maße defizitär ist? Und ist in kirchlichen und die Kirche betreffenden Verlautbarungen im Unterschied zum Neuen Testament nicht viel zu viel von der Außenseite und viel zu wenig von der Innenseite der Kirche die Rede?

In der Verkündigung des hl. Augustinus über die Kirche werden die Akzente noch ganz und gar im Sinne des Neuen Testamentes gesetzt. Eine christliche Spiritualität ohne Kirche ist bei ihm schlicht unvorstellbar. Weshalb? Weil auch eine Verkündigung Christi ohne Kirche unvorstellbar ist. Ja, für Augustinus scheint etwas an und von Christus zu fehlen, wenn man beim Hören oder Lesen oder Denken seines Namens die Kirche nicht gleich mithört, mitliest, mitdenkt. Deshalb spricht er mit Vorliebe vom ‹ganzen Christus›, vom ‹totus Christus›[5]. Ja, man kann sagen, nichts kennzeichnet seine Spiritualität zutreffender als seine Lehre vom ‹ganzen Christus›.

Um diese Lehre vom ‹ganzen Christus› besser verstehen zu können, müssen wir in aller Kürze auf die Christologie (= die Lehre von der Person Christi) eingehen. Der Kirchenvater unterscheidet drei Existenzweisen Christi: 1. die des Sohnes innerhalb der Trinität; 2. die des Mensch gewordenen Sohnes Gottes (der Christus im Fleisch, der ‹Mittler zwischen Gott und den Menschen›); und 3. die des Gekreuzigten und Verherrlichten zusammen mit den von ihm erlösten Men­schen (‹ganzer Christus›). Die zweite Existenzweise setzt die erste voraus, die dritte die erste und die zweite[6].

Ansätze zu der Lehre vom ‹ganzen Christus› finden sich bereits in den Schriften des Apostels Paulus. Zahlreiche formelhafte Wendungen in seinen Briefen wie «in Christus» bzw. «wir in Christus» und «Christus in uns» bzw. «Christus in mir» verdeutlichen bereits das mystische Christusverhältnis der Gläubigen, die nicht aus sich, sondern aus der Heilstat Christi leben[7]. Am ausführlichsten und eindringlichsten kommt der Apostel im 12. Kapitel des Ersten Korintherbriefes darauf zu sprechen. Er vergleicht dort die Kirche, im Blick auf die verschiede­nen Gnadengaben der Christen, mit den unterschiedlichen Funktionen eines jeden Gliedes zugunsten der Einheit und Ganzheit des Leibes. Am Ende dieses Vergleiches sagt der Apostel jedoch nicht, so verhält es sich auch mit der Kirche, nein, er sagt: «Ihr aber seid der Leib Christi, und jeder einzelne ist ein Glied an ihm» (12,27)[8].

Der Apostel Paulus war kein Philosoph, Augustinus aber war einer, und so wundert es nicht, wenn er seine Lehre auch vom ‹ganzen Christus› philosophisch zu begründen und zu entfalten trachtete. Wir hörten bereits, welche Rolle das Eine und das Viele in der Philosophie der Neuplatoniker spielte.

Wir vermögen Gegenstände, welcher Art auch immer, den Menschen, aber ebenso auch die Menschheit, den Baum, aber ebenso auch den Wald, um nur diese beiden Beispiele zu nennen, allein deshalb zu erkennen, weil sie, obgleich sie stets als Vielfalt existieren, das Siegel der Einheit an sich tragen. Teile, selbst die kleinster Objekte, sind immer nur Teile eines von einer Einheit geprägten Ganzen.

Wo immer wir hinsehen, was immer wir ansehen, stets stoßen wir auf die Einheit im Vielen oder auf das Viele in der Einheit, wobei einleuchtet, dass die Einheit eines Teiles eine geringere ist als die eines Ganzen. Und auch was ist jede Zahl der im Prinzip endlosen Zahlenreihe, wenn nicht die so und so oft wiederholte Eins?[9] Ein Drang nach immer höherer Einheit kennzeichnet schließlich das Universum selbst – dieses Wort zusammengesetzt von ‹unum› und von ‹vertere› = sich dem Einen zuwenden, veranschaulicht auch als Begriff höchst treffend und sehr schön die Bedeutung der ‹Eins›.

Es ist wichtig, die Grundidee des ‹Einen›, aus dem alles andere hervorgeht, zu dem aber auch alles andere zurückkehren soll, zu erfassen. Aus dem gleichen Grund ist aber auch außer Gott, dem Einen, alles andere nicht mehr das schlechthin Identische.

Übrigens, unserem Weltbild – man denke an den Urknall – liegt die gleiche Theorie über das Eine und das Viele sowie über die Abhängigkeit des Vielen vom Einen zugrunde.

Sie liegt deshalb auch unserer menschlichen Existenz zugrunde. Ist nicht die Seele das die Einheit stiftende Prinzip des Leibes? Sie, die Seele, ist in den ein­zelnen Teilen des Leibes und in allen Teilen zugleich ganz. «Sie verleiht dem Leib seine Einheit und erhält ihn in der Einheit»[10]. Der Einheitsgedanke von einem beseelten Leib wirkte, wie wir gleich sehen werden, mächtig auf die Entfaltung der Lehre vom ‹ganzen Christus› ein[11].

In zahlreichen Predigten überträgt Augustinus diese seine Sicht von der die Ein­heit stiftenden Rolle der Seele im Leib auf Christus und die Kirche[12]. «Der ganze Christus besteht aus dem Haupt und aus dem Leib. Denn ohne ihn (den Christus) sind wir (die Christen) nichts», stellt der über den Psalm 30 predigende Augustinus fest und er fährt fort: «In ihm aber sind wir selbst Christus. Wieso? Weil den ganzen Christus das Haupt zusammen mit dem Leib bildet. Jenes Haupt (Christus), das bereits in den Himmel hinaufgefahren ist, ist der Retter des Leibes (der Kirche); dieser Leib aber müht sich auf Erden noch ab (vgl. Epheserbrief 5,23). Hinge jedoch der Leib in der Liebe dem Haupte nicht in der Weise an, dass zwischen den beiden eine einzige Person entstünde, so könnte Christus dem ihn verfolgenden Saulus nicht sagen: ‹Saulus, Saulus, was verfolgst du mich?› (Apostelgeschichte 9,4). Wie vermag Saulus ihm auf Erden Un­recht zuzufügen, wenn ihn, der bereits im Himmel ist, niemand berühren konnte? Er (Christus) sagte ja nicht, ‹was verfolgst du meine Auserwählten, meine Diener?›; er sagte, ‹was verfolgst du mich?›. Das heißt doch: meine Glieder. Das Haupt (also) rief stellvertretend für die Glieder; das Haupt verwandelte seine Glieder (indem es sich mit ihnen identifizierte). So übernimmt die Zunge, wenn der Fuß in der Menge (von jemandem) getreten wird, dass es schmerzt, die Stimme des Fußes und ruft: Du trittst mich! Sie sagt dann (eben) nicht: Du trittst meinen Fuß. Die Zunge sagt (vielmehr), sie werde getreten, obgleich nicht sie, sondern der Fuß getreten wurde, weil er (der Fuß) von der Zunge nicht getrennt wurde»[13].

Es entging Augustin als Theologen nicht, dass die Einheit letzten Endes auch der Geschichte unseres Heils, wie der Apostel Paulus diese in seinem Römerbrief in den Blick nimmt, zugrunde liegt. Im Kapitel 5 dieses Briefes stellt der Apostel den einen Adam, ‹durch den die Sünde in die Welt kam›, dem einen Christus, durch den wir das Heil erlangen, gegenüber: «Sind durch die Übertretung des einen die vielen dem Tod anheim gefallen, so ist erst recht die Gnade Gottes und die Gabe, die durch die Gnadentat des einen Menschen Jesus Christus bewirkt ist, den vielen reichlich zuteil geworden» (5,15). Adam wird hier gewissermaßen zum Inbegriff des von Gott abgefallenen Menschengeschlechtes.

Erinnern wir uns an die Abkehr vom ‹Einen› und an die ‹Umkehr› zum ‹Einen› bei den Neuplatonikern. Augustinus legt sie seiner Auslegung dieses Kapitels des Römerbriefes zugrunde. Durch die Sünde hat Adam, der Prototyp des Men­schen, sich von Gott, dem ‹Einen› ab- und sich dem ‹Vielen› zugewendet. Er ist nun in das ‹Viele› zerstreut. Aus eigener Kraft vermag er dem nicht zu entrin­nen. Deshalb kommt Gott, der ‹Eine›, als der Sohn in seiner Menschwerdung ihm zur Hilfe. Er sammelt den in das ‹Viele› zerstreuten Adam (die Kinder Adams) und führt ihn zurück zum ‹Einen›. «Anders», so fährt schon der Apostel Paulus im Römerbrief weiter, «als mit dem, was durch den einen Sünder verursacht wurde, verhält es sich mit dieser Gabe: Das Gericht führt wegen der Übertretung des einen (Adam) zur Verurteilung, die Gnade führt aus vielen Übertretungen (der Adamskinder) zur Gerechtsprechung. Ist durch die Übertretung des einen der Tod zur Herrschaft gekommen, durch diesen einen, so werden erst recht alle, denen die Gnade und die Gabe der Gerechtigkeit reichlich zuteil wurde, leben und herrschen durch den einen, Jesus Christus» (5,16-17).

Aus dem Gesagten ergibt sich ein Doppeltes: 1. Christen sind mit ihrem Herrn, dem verherrlichten Christus, gleichsam eine Person. Unter diesem Aspekt ist Christus nicht der Eine und die Kirche die Vielen, «vielmehr sind auch wir, die Vielen, in jenem Einen einer». Die Frage, wie denn die Christen viele und zugleich einer sind, beantwortet Augustinus streng genommen in Hinblick auf jene Vollendung, in der sich Christus als Haupt bereits befindet. «Wir sind viele und wir sind einer ... Weil wir jenem verbunden sind, dessen Glieder wir sind; und weil deren Haupt (bereits) im Himmel ist, sollen ihm die Glieder folgen»[14].

2. Trotz dieser Einheit zwischen Haupt und Leib gilt es doch auch den Unterschied zwischen den beiden zu sehen. Das Haupt (Christus) rettet, der Leib (die Kirche) wird gerettet. Das Haupt ist der Erlöser, der Leib sind die Erlösten. Als der Sohn Gottes wahrt Christus seine ureigene Integrität (Unverletzlichkeit) auch ohne den Leib. Die Kirche aber gewinnt ihre Integrität nur über Christus, der sie ihr als seinen Gliedern schenkt[15].

Mit anderen Worten: Die ‹Einheit›, in der wir uns als Glieder am Leib Christi schon befinden, ist noch keine absolute. Sie ist zwar eine im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe gegebene, aber weil unser Glaube, unsere Hoffnung und unsere Liebe immer noch zu wünschen lassen, ist diese ‹Einheit› eine stets auch zu erstrebende, weil je nach dem Maß der genannten drei göttlichen Tugenden eine ab- und zunehmende.

Es versteht sich von selbst, sind wir Christen im dargelegten Sinn Christus und umgekehrt, ist Christus in einer Weise in uns, dass er sich mit uns identifiziert, so ergeben sich daraus Folgerungen in bezug auf unser Selbstverständnis, die sich in unseren Lebensäußerungen niederschlagen müssten. Da ist zunächst zu sehen, dass diese Lebensäußerungen uns bereits in den Schriften des Neuen Testamentes begegnen und wohl gerade deshalb die augustinische Spiritualität maßgeblich bestimmen. Betrachten wir einige der wichtigeren.

1. Einem aufmerksamen Leser der Evangelien dürfte kaum entgehen, dass die Existenz Christi hier auf Erden im Kreuzesgeschehen und in der österlichen Verherrlichung gipfelt. Kreuz und Auferstehung bilden nicht nur die Mitte des Kirchenjahres, sondern so gut wie jeder liturgischen Feier, speziell die der Eucharistie. Die Evangelien, achtet man auf ihre Komposition, auf die Verteilung ihres Stoffes, den sie verkündigend entfalten, sind nichts anderes als nach rückwärts verlängerte Passions- und Auferstehungsgeschichten[16].

Christliche Spiritualität steht und fällt deshalb mit der bewussten Teilnahme, weil stets schon auch Teilhabe, am Leiden Christi und dessen Verherrlichung. Bei seiner Auslegung des Psalmes 86 kommt Augustinus darauf zu sprechen. Er zitiert dort den Verfasser des Kolosserbriefes, der sich über seine Leiden deshalb freue, weil Christus in ihm leide, damit er, der Apostel, an seinem eigenen Fleische ergänze, was an dem Leiden Christi noch ausstünde. «Also», fragt Augustin, «damit» er «ergänze? Was? Das, was noch aussteht. Wem steht noch etwas aus? Den Leiden Christi. Und wo stehen diese aus? In» seinem «Fleische»[17].

Nicht in seiner göttlichen Natur litt Christus, sondern in seiner menschlichen. Sein Menschsein ist also der Angelpunkt im Erlösungsgeschehen. Nicht als Gott wurde Christus Ostern verherrlicht – diese Herrlichkeit steht ihm kraft seiner göttlichen Natur zu –, sondern als Mensch, der er litt und starb, und so in die Herrlichkeit einging. Dies bedenkt Augustinus an der zitierten Stelle, ehe er fortfährt: «Lasst uns also dorthin gehen, wohin Christus uns vorausging; (jedoch) immer noch macht Christus sich (in uns) dorthin auf den Weg, wohin er (uns bereits) vorausging. Denn im Haupte ging Christus voraus, und er folgt ihm im Leib»[18].

Wer will leugnen, dass christliches Existenzverständnis hierin kulminiert und deshalb auch christliche Spiritualität darin ihren Höhepunkt erreicht? Brachte der Apostel Paulus dies nicht ebenfalls auf den Punkt, als er einprägsam formulierte: «Leben wir, so leben wir dem Herrn, sterben wir, so sterben wir dem Herrn»? (Röm 14,8). Nicht weniger einprägsam formuliert Augustinus: «Er selbst (Christus) stirbt in uns; er selbst steht in uns von den Toten auf»[19]. Wo immer wir Christen sterben, stirbt Christus von Neuem in seinem Leib, der die Kirche ist, der wir Christen sind. Dieser Glaube ist nicht ein billiger Trost in unserer Sterbestunde, es ist deren Krönung. Wo und wann immer Christen gläubig sterben, sprechen sie zusammen mit Christus ihr ‹consummatum est›, ihr ‹es ist vollbracht›.

2. Zwar werden Christen im Evangelium zu privatem Gebet, ‹in der Kammer, bei verschlossener Tür› (Mt 6,6) angehalten, jedoch auch zum Kult in der Öffentlichkeit. Beides ist aus einer christlichen Spiritualität nicht wegzudenken. In diesem Zusammenhang muss etwas über die Psalmen, Augustins Lieblingsgebete gesagt werden. Das umfangreichste Werk, das aus seiner Feder hervorging, sind seine Auslegungen des ganzen Psalters. Sie gehören mit zum Kostbarsten, was er als Schriftsteller der Kirche hinterlassen hat.

In dem sehr schönen Artikel des Augustinus-Lexikons steht darüber zu lesen: «Indem Augustinus die Psalmen als Prophetie des Christus-Mysteriums in seiner Vollständigkeit von Haupt und Leib ... verstand, war (von ihm) für die Auslegung ein hermeneutischer Schlüssel gefunden, um die alttestamentlichen Worte in ihrer letzten Sinntiefe auszuloten und für ein christliches Verständnis zu aktualisieren. Im Licht des Neuen Testamentes betrachtet, erhielten die Psalmen neue Konturen, um das Mysterium Christi widerzuspiegeln»[20].

Die Psalmen beinhalten Worte an Christus, Worte über Christus und Christi Wort selbst, ebenso beinhalten sie Worte an die Kirche, Worte über die Kirche und Worte der Kirche selbst. Wer immer also die Psalmen betet, der betet mit Christus. «... und so kommt es, dass unser Herr Jesus Christus, der Sohn Gottes selbst als Erlöser seines Leibes sowohl für uns betet, in uns betet und von uns angebetet wird. Er betet für uns als unser Priester, er betet in uns als unser Haupt, er wird von uns angebetet als unser Gott. Erkennen wir also sowohl unsere Worte in ihm wie auch seine Worte in uns»[21]. Kann man Christen zum Be­ten in der Kirche und mit der Kirche noch intensiver animieren und motivieren? Wohl kaum.

3. Es ist auffallend, dass die sogenannten Synoptiker, und zwar alle drei, ihren Bericht über das messianische Wirken Jesu mit der Perikope von dessen Versuchung eröffnen. «Der Geist trieb Jesus in die Wüste. Dort blieb er vierzig Tage lang und wurde vom Satan in Versuchung geführt», heißt es kurz und bündig bei Markus (1,12f.), während Matthäus wie auch Lukas die Versuchung als einen dreimaligen Anlauf des Teufels in Szene setzen. Unschwer kann man erkennen, worum es da eigentlich geht. Jesus, der sein messianisches Wirken gerade mit dem Ruf zur ‹Umkehr› beginnen wird, soll sich zuvor von Gott abkehren. Um welchen Preis? Die Antwort lautet abgekürzt: um alle Schätze der Welt. Können diese aber Gott aufwiegen? Nie und nimmer.

Indes, konnte denn Jesus, der Sohn Gottes, überhaupt versucht werden? Nein, sagt Augustinus. Was ist also mit dieser Perikope beabsichtigt? Ein Paradigma, eine Erzählung, ein Lehrstück für uns. «Gewiss war es Christus, der vom Teufel versucht worden ist», so legt Augustinus die Perikope aus. «Du nämlich wurdest in Christus versucht, denn Christus nahm von dir (deiner menschlichen Natur) Fleisch an, das Heil für dich hatte er (hingegen) von sich; von dir hatte er für sich den Tod, für dich von sich das Leben; von dir hatte er für sich Schmähungen, für dich von sich den Ehrensold. So hatte er auch von dir für sich die Versuchung, für dich von sich den Sieg. Sind wir also in jenem (Christus) versucht worden, so haben wir auch in jenem den Teufel überwunden. Du stellst also fest, dass Christus versucht worden ist, willst du nicht (zugleich) feststellen, dass er gesiegt hat? Erkenne, dass du in jenem (dem Leib Christi) versucht wurdest»[22], und selbstverständlich in jenem auch den Sieg davontragen wirst.

4. Ähnliches gilt vom Bekenntnis der Sünden. Wieder ist es der Apostel Paulus, der im Römerbrief (8,3) verkündete, Christus sei uns mit Ausnahme der Sünde in allem gleich geworden. In den Psalmen, die Augustinus, wie soeben gesagt, auf den ‹ganzen Christus› hin las, bekennt der Fromme des öfteren seine ‹Fre­veltaten›. Abermals unterstreicht Augustinus in seinen Auslegungen, Christus spreche da nicht von sich, sondern von uns, von seinem Leibe, von seinen Gliedern. Heißt es da z.B. im Psalm 140,3: «Stelle, o Herr, eine Wache vor meinen Mund, einen Posten vor das Tor meiner Lippen, dass mein Herz nicht zu bösen Worten sich neige, um Entschuldigungen für meine Sünden zu suchen», dann ist es zwar er, Christus, der so betet, aber nur, um uns zu belehren und anzuhalten, in rechter Weise zu bekennen und bekennend um Vergebung zu bitten[23].

5. Mit zu den schönsten Aussagen des Kirchenvaters über den ‹ganzen Christus› zählen schließlich jene, in denen der Leib und das Haupt bzw. das Haupt und der Leib sich gegenseitig verkünden, gegenseitig rühmen und gegenseitig preisen. In seinem Kommentar zum Johannesevangelium dehnt Augustinus die Worte Jesu, die von der Liebe zwischen dem Vater und ihm, dem Sohn, handeln, auch auf die Kirche hin aus. ‹Alle, die den Vater lieben, lieben auch den Sohn› (5,21-23). Die christliche ‹caritas›, die ihren Ursprung in der Trinität hat, erstreckt sich über den Menschgewordenen, den Erlöser als Mittler, auch auf die Kirche, auf die Glieder des Hauptes, auf die Erlösten. Aufgrund dieser umfassenden Liebesbeziehung prägte Augustinus den ebenso kühnen wie tiefsinnigen Satz: «Also, lasst uns gegenseitig uns beglückwünschen und zugleich Dank sagen, dass wir nicht nur Christen, sondern Christus geworden sind. Vermögt ihr, liebe Brüder, die Gnade Gottes, des Hauptes, über uns zu verstehen? Staunt darüber und freut euch, Christus facti sumus, wir sind Christus geworden»[24].

Sind wir als Glaubende in einem bestimmten Sinne Christus, so folgert Augustinus, dann «verkündet auch Christus den Christus, das will sagen (das Haupt) seinen auf dem ganzen Erdkreis verstreuten Leib». Aber auch umgekehrt verkündet der Leib, der auf Erden wächst, sein Haupt, denn wie er das Haupt vom Himmel her in uns ist, so sind wir, der Leib, der Hoffnung nach schon in ihm aufgrund eines Liebesgefüges, das beide eint. «Ist doch er als unser Haupt der Erlöser seines Leibes. Es verkündet also Christus Christus, es verkündet der Leib sein Haupt, und es schützt das Haupt seinen Leib»[25].

Aus dem bisher Gesagten dürfte der hohe Stellenwert der Lehre des hl. Augustinus vom ‹ganzen Christus› für dessen Spiritualität unmittelbar einleuchten. Halten wir fest: 1. Christliche Spiritualität augustinischer Prägung hat Christi Erlösungswerk zur Voraussetzung, denn durch die Sakramente, speziell die Taufe und die Eucharistie haben Christen am Sein Christi Anteil; sie werden Christus einverleibt. 2. Christliche Existenz ist über das Sein hinaus auch ein Werden, ein Prozess, ein Wachsen, Verläufe, die das ganzes Leben lang andauern und auf Identifikation, auf Einswerdung mit Christus abzielen. 3. Trotz des unvollendeten Charakters dieser Identifikation und Einswerdung im gegenwärtigen irdischen Dasein sind Gläubige nicht nur Christen, sondern Christus.

Was ergibt sich daraus für unser Selbstverständnis? Wir haben eingangs gehört, welche Bedeutung dem Individuum, also dem Einzelnen, in der sogenannten postmodernen Gesellschaft zukommt. Selbstverständlich hat jedweder Individualismus in einer vom Evangelium geprägten Gesellschaft seine Grenzen. Nicht einem hemmungslosen Egoismus dienender, sondern ein die Würde der Person wahrender Individualismus ist innerhalb einer christlichen Gemeinschaft gefragt, in den Blick zu nehmen und zu verwirklichen.

Es sei in diesem Zusammenhang lediglich an die goldene Regel erinnert: «Was ihr von anderen erwartet, das tut ebenso für sie» (Lukas 6,31), ferner an das Gebot: «Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst» (Matthäus 22,39 = Leviticus 19,18). Beide Stellen verdeutlichen die berechtigten Interessen des Individuums als Person. Eine Gesellschaft oder auch eine Gemeinschaft, in welcher das Kollektiv, die Gruppe, in der die Persönlichkeit des einzelnen von untergeordneter Bedeutung ist, dominiert, erfüllt die Bedingungen einer als ‹Leib Christi› bzw. als ‹ganzer Christus› sich verstehenden Gesamtheit schlechthin nicht.

Beides, schrankenloser Individualismus wie eine die Persönlichkeit dem Kollektiv radikal unterordnende Gesellschaftsnorm, hat mit christlicher Spiritualität nichts zu tun. Worin besteht nun aber ein gesunder Individualismus? Denn dass es so etwas gibt, leuchtet gerade in Hinblick auf das Bild von der Kirche sowohl als ‹Leib Christi› wie auch als ‹ganzer Christus› ein. Je gesünder, je stärker, je selbständiger, je selbstbewusster die einzelnen Glieder sind, umso vollkommener ist das Ganze.

Unser christliches Selbstbewusstsein hat etwas mit unserer christlichen Identität zu tun. Sie zu erlangen, sie zu sichern und zu vertiefen ist eine Aufgabe, bei deren Verwirklichung uns die augustinische Spiritualität enorme Hilfen zu bieten vermag. Bedeutet nämlich ‹Identität›, zwei Dinge so zur Übereinstimmung zu bringen, dass sie sich möglichst gleichen[26], so gewinnen wir diese, wie dargelegt, in der Übereinstimmung unseres Lebensziels mit dem, das Christus uns im Evangelium nicht nur gelehrt, sondern ermöglicht hat.

Christliche Identität bedeutet nicht Unterdrückung oder gar Vernichtung der eigenen Individualität, was in der christlichen Askese häufig unter Berufung auf Sätze wie «Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir» (Gal. 2,20) propagiert und speziell von Ordensleuten abverlangt wurde. Wenn der Apostel Paulus von sich sagt, Christus lebt in ihm, so meint er nicht, er selbst habe mit all seinen individuellen Anlagen aufgehört zu leben. Ganz im Gegenteil. Seine Leidenschaft z.B. als geistige Anlage, mit der er vor seiner Bekehrung Christus bekämpft hatte, blieb ihm erhalten. Mit ihr verkündigte er nunmehr Christus als Inbegriff seines Lebens. Aber war Paulus nicht trotz seiner Christusverbunden­heit immer noch auch Sünder? Welche Rolle spielt sie, die Sünde, in der augustinisch-christlichen Spiritualität? Auf diesen wichtigen Aspekt müssen wir noch in aller Kürze eingehen.

Beginnen wir wieder beim Apostel Paulus. War dieser sich bei all seiner Identifikation mit Christus nicht auch seines Status, seines Zustandes als Sünder bewusst? Im Römerbrief kommt er ausführlich darauf zu sprechen: «Ich begreife mein Handeln nicht: denn ich tue nicht das, was ich will, sondern das, was ich hasse, ... die in mir wohnende Sünde. Ich weiß, dass in mir ... nichts Gutes wohnt: Das Wollen ist zwar vorhanden, aber ich vermag das Gute nicht zu ver­wirklichen. ... Wenn ich aber tue, was ich nicht will, dann bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die in mir wohnende Sünde. Ich erkenne also das Gesetz, dass in mir das Böse vorhanden ist, obwohl ich das Gute tun will. Denn in meinem Innern freue ich mich am Gesetz Gottes, ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das mit dem Gesetz meiner Vernunft im Streit liegt und mich gefangen hält im Gesetz der Sünde, von dem meine Glieder beherrscht werden. Ich unglücklicher Mensch! Wer wird mich aus diesem Todesleib erretten? Dank sei Gott durch Jesus Christus unseren Herrn! So diene ich mit meiner Vernunft dem Gesetz Gottes, mit dem Fleisch aber dem Gesetz der Sünde».

Der schon betagte Augustinus schreibt, er habe über diese Stelle viel nachgedacht. Lange Zeit sei er der Meinung gewesen, der Apostel beschreibe in diesen Zeilen aus dem Römerbrief seinen Zustand noch vor der Bekehrung. Schließlich sei er jedoch zur Überzeugung gekommen, dass das, was dort vom Apostel nie­dergeschrieben worden ist, von diesem auch nach seiner Bekehrung gilt. Ja, nicht nur von sich selbst habe Paulus geschrieben, sondern von jedem und von jeder in dieser gegenwärtigen Welt. Auch der Erlöste bleibt im Bannkreis der Sünde.

Was meint dann Erlösung? Was beinhalten Kreuz und Auferstehung Jesu? Nichts anderes als das Evangelium, die frohe Botschaft, dass die durch alle Sünden, die vergangenen, die gegenwärtigen und die zukünftigen herbeigeführte und angehäufte Schuld gesühnt, bezahlt, getilgt ist. Erinnern wir uns nochmals an den Lobpreis Augustins im Schlusskapitel des 10. Buches seiner Confessiones: «Er, dein Alleinziger, ‹in dem alle die Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind› (Col 2,8) er hat mich losgekauft mit seinem Blut. Es sollen die Stolzen mich nicht bemäkeln, weil ich mein Lösegeld erwäge».

Ohne solches Erwägen kann von einer christlichen Spiritualität augustinischer Prägung nicht die Rede sein. Denn nur im Bedenken des ständigen Auf und Ab der eigenen Lebensgeschichte, mit deren Brüchen, Krisen und Schulderfahrun­gen, aber auch im Bedenken an deren Überwindung mit Hilfe der Gnade, werden wir als Christen in der eigenen Stimme zugleich die Christi vernehmen, in unserem eigenen Weg den Christi gehen und auf diese Weise in unserem Selbst Christus in uns entdecken und in ihm unsere Individualität zur Entfaltung bringen – so zur Entfaltung bringen, dass sie dem ganzen Christus nicht wider­spricht, sondern entspricht.

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[1] J. Kahl, Das Elend des Christentum oder Plädoyer für eine Humanität ohne Gott, Hamburg 1968.

[2] R. Adolfs, Graz 1967, Originalausgabe: Het Graf Van God, Utrecht 1966.

[3] T. Rendtorff, Hamburg 1969.

[4] So das Stichwort Postmoderne im Brockhaus Enzyklopädie Bd. 17, Mannheim 1992, S. 410-113.

[5] Ausgezeichnete Darstellung dieser augustinischen Lehre bei T. van Bavel, Die Einheit des ‹Totus Christus› bei Augustinus, in: Scientia Augustiniana, Festschrift für A. Zumkeller, hrsg. von C. P. Mayer und W. Eckermann, Würzburg 1975, S. 43-75.

[6] Sermo Dolbeau 22,2: «unus modus est secundum deum et illam diuinitatem patri coaequalem atque coaeternam ante adsumptionem carnis. alter modus est quo, adsumpta carne, iam idem deus qui homo et idem homo qui deus, secundum quandam suae excellentiae proprietatem qua non ceteris coaequatur hominibus, sed est mediator et caput ecclesiae, et legitur et intellegitur. tertius modus est cum quodammodo totus Christus in plenitudine ecclesiae, id est caput et corpus, secundum plenitudinem perfecti cuiusdam uiri, in quo uiro perfecto sumus membra, et credentibus praedicatur et prudentibus agnoscibilis offertur».

[7] Zur Formel ™n Xristþ R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, Rübingen 51965, 328-330.

[8] In den späteren Schriften des Neuen Testamentes kommt diese denkbar innige Einheit zwischen Christus und seiner Kirche bereits differenzierter zur Sprache. Gott, so heißt es im Epheserbrief, hat Christus, «der als Haupt alles überragt, über die Kirche gesetzt. Sie ist sein Leib und wird von ihm erfüllt, der das All ganz und gar beherrscht» (2,22f.).

[9] In der Frühschrift De libero arbitrio 2,22 erörtert Augustinus diesen Tatbestand.

[10] De animae quantitate 70: «conligit in unum atque in uno tenet».

[11] T. van Bavel, art. cit. S. 51.

[12] Illustre Texte zusammengestellt im zitierten Artikel von T. van Bavel.

[13] Enarrationes in Psalmos 30,2,1,3: «totus Christus caput et corpus. caput ille saluator corporis, qui iam adscendit in caelum; corpus autem ecclesia, quae laborat in terra. hoc autem corpus nisi connexione caritatis adhaereret capiti suo, ut unus fieret ex capite et corpore, non de caelo quemdam persecutorem corripiens diceret: ‹Saule, Saule, quid me persequeris›? quando eum iam in caelo sedentem nullus homo tangebat, quomodo eum Saulus in terra saeuiens aduersus christianos aliquo modo iniuria percellebat? non ait: quid sanctos meos, quid seruos meos, sed: ‹quid me persequeris›, hoc est, quid membra mea? caput pro membris clamabat, et membra in se caput transfigurabat. uocem namque pedis suscipit lingua. quando forte in turba contritus pes dolet, clamat lingua: calcas me. non enim ait: calcas pedem meum, sed se dixit calcari, quam nemo tetigit; sed pes qui calcatus est, a lingua non separatus est».

[14] Enarrationes in Psalmos 127,4: «... plures sumus, et unus sumus. quomodo plures sumus, et unus sumus? quia illi inhaeremus cuius membra sumus; et quorum caput in caelo est, ut membra sequantur».

[15] Sermo 341,11: «etenim caput et corpus unus est Christus. non quia sine corpore non est integer, sed quia et nobiscum integer esse dignatus est, qui et sine nobis semper est integer».

[16] So M. Kähler,

[17] Enarrationes in Psalmos 86,5: «praecessit enim in capite; sequitur se in corpore. uidete quid dixit apostolus quia in ipso Christus patiebatur: ‹ut adimpleam›, inquit, ‹quae desunt pressurarum Christi in carne mea›. ‹ut adimpleam›: quid? ‹quae desunt›. cui desunt? ‹pressurarum Christi›. et ubi desunt? ‹in carne mea›».

[18] Ebd.: «ergo illuc imus quo Christus praecessit, et adhuc Christus illuc pergit quo praecessit: praecessit enim Christus in capite, sequitur in corpore».

[19] Enarrationes in Psalmos 62,2: «si ergo in illo mortui sumus, et in illo resurreximus, et ipse in nobis moritur, et in nobis resurgit - ipse est enim unitas capitis et corporis -, non immerito uox ipsius etiam nostra est, et uox nostra etiam ipsius est».

[20] M. Fiedrowicz, Enarrationes in Psalmos, B. Theologische Aspekte: Augustinus-Lexikon Bd. 2 (1996-2002) 838-858, 848f.

[21] Enarrationes in Psalmos 85,1: «... sitque ipse unus saluator corporis sui dominus noster Iesus Christus filius dei, qui et oret pro nobis, et oret in nobis, et oretur a nobis. orat pro nobis, ut sacerdos noster; orat in nobis, ut caput nostrum, oratur a nobis, ut deus noster. agnoscamus ergo et in illo uoces nostras, et uoces eius in nobis».

[22] Enarrationes in Psalmos 60,3: «ergo nos transfigurauit in se, quando uoluit tentari a satana. modo legebatur in euangelio quia dominus Iesus Christus in eremo tentabatur a diabolo. prorsus Christus tentabatur a diabolo. in Christo enim tu tentabaris, quia Christus de te sibi habebat carnem, de se tibi salutem; de te sibi mortem, de se tibi uitam; de te sibi contumelias, de se tibi honores; ergo de te sibi tentationem, de se tibi uictoriam. si in illo nos tentati sumus, in illo nos diabolum superamus. adtendis quia Christus tentatus est, et non adtendis quia uicit? agnosce te in illo tentatum».

[23] Enarrationes in Psalmos 14,6: « ergo si dominus noster Iesus Christus nos figurans in caritate corporis sui, quamuis esset ipse sine peccato, dixit: ‹uerba delictorum meorum›, dixit autem hoc es persona corporis sui; quis audet in membris eius dicere non se habere peccatum, nisi qui fuerit ausus se falsae iustitiae nomine efferre, et Christum falsitatis arguere? fatere ergo, o membrum, quod pro te pronuntiauit caput tuum. quod ut fateamur, quod ut faciamus, nec nos iustificemus ante conspectum solius iusti, qui iustificat impium; subiecit iam sui corporis uocem: ‹pone, domine, custodiam ori meo, et ostium continentiae circa labia mea››.

[24] In Iohannis euangelium tractatus 21,8: «ergo gratulemur et agamus gratias, non solum nos christianos factos esse, sed Christum. intellegitis, fratres, gratiam dei super nos capitis? admiramini, gaudete, Christus facti sumus».

[25] Sermo 354,1: «fides uerissima tenet: quoniam Christum ipse praedicat Christus, hoc est corpus Christi toto orbe diffusum. ... ubi dominus sic expressit et hic se esse in nobis. sic totus crescit: quia quemadmodum ille in nobis est hic, sic et nos ibi in illo sumus. hoc facit compago caritatis. ipse qui caput nostrum, saluator est corporis sui. praedicat ergo Christus Christum, praedicat corpus caput suum, et tuetur caput corpus suum».

[26] Siehe J. Goldbrunner, Identität, in: Praktisches Lexikon der Spiritualität, hrsg. C. Schütz, Freiburg 1988, S. 637-640.


Dritter Vortrag
Christliche Spiritualität im Lichte der Lehre Augustins vom endzeitlichen Heil

Liebe Schwestern!

Neben der wachsenden Entfremdung breiter Schichten der Gesellschaft vom Christentum macht sich in der Kirche selbst noch ein anderer Trend bemerkbar. Unter Berufung auf eine aktuelle Umfrage des vom Institut für Demoskopie in Allensbach in Auftrag gegebenen Münchner Mediendienstleistungsunterneh­mens stand in der Tagespost vom 20. Februar dieses Jahres zu lesen: «Während die allgemeine Vorstellung eines Lebens nach dem Tod von 56 Prozent der befragten Katholiken bejaht wurde, erwies sich der für das christliche Glaubens­bekenntnis zentrale Satz von der Auferstehung der Toten mit 41 Prozent Zustimmung als nicht mehrheitsfähig»[1].

Solche Meldungen, wonach in der Kirche selbst die Kernwahrheiten der neu­testamentlichen Verkündigung nicht mehr wahrgenommen würden, dürfen uns nicht nur schockieren, sie müssen uns mobilisieren. Kritische Katholiken, so kann man des öfteren lesen oder hören, schätzten an ihrer Kirche deren Engagement für Frieden und Gerechtigkeit, wenn es hoch komme, auch noch für die Ökumene und für den Dialog mit den Religionen, aber vom eigentlichen Inhalt des Credo, vom Bekenntnis zum Dreieinigen Gott, zu dessen Heilshandeln in der Zeit, zur Schöpfung, zur Menschwerdung und Erlösung, zur Auferstehung von den Toten und ewigem Leben, von all dem wolle man, weil dem Intellekt verpflichtet, nichts mehr wissen.

Gewiss gibt es am Credo der Kirche nichts zu beweisen. Dieses ist kein Einmal­eins, es besitzt jedoch eine Plausibilität, eine Schlüssigkeit, die aus den tieferen Schichten des Menschen zu kommen scheint. Ein Christ, der glaubt, hofft und liebt, misstraut dem Intellekt keineswegs, aber er traut diesem, weil er endlich ist, nicht alles zu. Es gibt im Menschen ein Verlangen, eine Sehnsucht, die der Intellekt allein nicht zu stillen vermag, die Sehnsucht etwa nach dem Glück, nicht einfach nach dem Glück, das vorübergeht, sondern nach der Beständigkeit des Glücks. Und sicher hat diese Beständigkeit des Glücks etwas auch mit der Beständigkeit der Wahrheit und der Gerechtigkeit zu tun.

Der Philosoph Max Horkheimer war Mitbegründer der sogenannten Frankfurter Schule der Soziologen, ein namhafter Marxist und als solcher ein erklärter Atheist. Als Greis gab er 1970 im Spiegel ein Aufsehen erregendes Interview. Nach Gott und der Welt befragt, gab er zur Antwort, er halte etwas auch von der Theologie, sei sie doch das Bewusstsein davon, «dass die Welt Erscheinung ist, dass sie nicht die absolute Wahrheit, nicht das Letzte ist. Theologie ist ... die Hoffnung, dass es bei diesem Unrecht, durch das die Welt gekennzeichnet ist, nicht bleibe, dass das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge». Der Interviewer fragte nach, ob Theologie ein Ausdruck der Hoffnung sei, worauf Horkheimer antwortete: «Ich möchte lieber sagen: Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, dass der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge»[2].

Von was anderem redet die Bibel, was anderes bezeugt sie, wenn nicht diese Sehnsucht der Menschen nach Recht und Gerechtigkeit? Aber, wer schafft Recht und Gerechtigkeit in dieser heillosen, aus den Fugen geratenen Welt? War dies nicht die Frage des Apostels Paulus, der tief in sich hineinblickte und dort nicht nur das Gute, sondern auch das Böse wahrnahm?

Wer die Bibel aufmerksam liest, dem kann nicht entgehen, dass die Hoffnung auf ein endzeitliches Heil im Alten Testament sich erst vage ankündigt, dass man aber vom Neuen Testament geradezu sagen muss, sie sei dessen eigentliches Thema. Es gibt also in der biblischen Offenbarung eine Entwicklung, einen Fortschritt, der nicht zuletzt in den Verheißungen des Alten Testamentes, und zwar in den messianischen seinen Grund hat. Denn die wiederholten Prophezei­ungen einer von Jahwe selbst herbeigeführten Heilszeit waren an die Ankunft des ebenfalls verheißenen Messias geknüpft.

Inhaltlich artikulierten diese Prophezeiungen das kommende Heil häufig in einer metaphorischen, in einer bildreichen Sprache als einen Zustand, der den rein innerweltlichen Erfahrungsbereich sprengte. Denken wir nur an Verheißungen ei­nes ewigen Friedens, eines von allen Krankheiten und von allem Leid, von allen Sorgen und aller Mühsal freien Lebens – all das suggerierte bereits einen von jedweder zeitlichen Begrenzung befreites Dasein, das dann das Neue Testament mit der biblischen Vokabel ‹Himmel›, der ‹Wohnung Gottes›, aufs Treffendste bezeichnen zu müssen glaubte[3].

Wohl kennen auch die neutestamentlichen Schriften ein innerweltliches Heil, Befreiung aus Nöten aller Art, aber im Allgemeinen bringen sie diesen Begriff mit der Person Jesu Christi in Verbindung, der uns als Heiland das Heil in einem spezifischen, ganz und gar auf Gott hin ausgerichteten Sinn erschlossen hat. Ja, die neutestamentlichen Schriften erblicken in Jesus Christus nicht nur den Bringer, sondern den Inbegriff des Heils. Er ist nach dem Johannesevangelium nicht nur der ‹Weg›, sondern auch ‹die Wahrheit und das Leben› (14,6).

Darüber hinaus interpretieren die neutestamentlichen Schriften das irdische Dasein des Glaubenden gerne als eine Reise, als eine Pilgerschaft, deren Ziel bekannt ist. Der Apostel Paulus kann sich nicht genug tun, seine Adressaten daran zu erinnern. «Unsere Heimat ist im Himmel», schreibt er an die Philipper. «Von dort her erwarten wir auch den Retter, den Herrn Jesus Christus, der unseren armseligen Leib verwandeln wird in die Gestalt seines verherrlichten Leibes, in der Kraft, mit der er sich selbst alles unterwerfen kann» (Phil 3,12).

Zweifelsohne war es ebenfalls dieser Apostel, der die Botschaft vom endzeitli­chen Heil als das Kernthema der christlichen Verkündigung erkannt hat und der dies aller Welt kundzutun nicht müde wurde. Gottes Allmacht zeigt sich gerade daran, dass er «die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft», schreibt er in seinem Römerbrief (4,17). Und wenn der Apostel den Zeitpunkt der Menschwerdung des Sohnes Gottes ‹die Fülle der Zeit› (Gal 4,4) nennt, dann leuchtet einem ein, dass die Offenbarung mit der Jesusgeschichte zu ihrem Abschluss kommen sollte. Die Jesusgeschichte selbst ist aber, was unser Heil betrifft, keine Verheißung mehr, sie ist bereits die Erfüllung aller Verheißungen. Denn er, der Verherrlichte, schon ‹dort›, wohin die noch in Sehnsucht unterwegs sind, die zu ihm gehören, weil sie sein Leib sind (2. Vortrag).

In seinem Zweiten Korintherbrief fasst der Apostel diese Sehnsucht und Zuversicht in einer geradezu hymnischen Sprache zusammen: «Wir wissen», schreibt er, «wenn unser irdisches Zelt abgebrochen wird, dann haben wir eine Wohnung von Gott, ein nicht von Händen errichtetes ewiges Haus im Himmel. Und wir seufzen im gegenwärtigen Zustand und sehnen uns mit dem himmlischen Haus überkleidet zu werden. So bekleidet werden wir nicht nackt erscheinen. Solange wir nämlich in diesem Zelt leben, seufzen wir unter schwerem Druck, weil wir nicht entkleidet, sondern überkleidet werden möchten, damit so das Sterbliche vom Leben verschlungen wird. Gott aber, der uns gerade dazu erschaffen hat, er hat uns auch als ersten Anteil den Geist gegeben. Wir sind also immer zuver­sichtlich, auch wenn wir wissen, dass wir fern vom Herrn sind; denn glaubend gehen wir unseren Weg, nicht schauend. Wenn wir aber zuversichtlich sind, dann ziehen wir es vor, aus dem Leib auszuwandern und daheim beim Herrn zu sein. Deswegen suchen wir unsere Ehre darin, ihm zu gefallen, ob wir daheim oder in der Fremde sind. Denn wir alle müssen vor dem Richterstuhl Christi offenbar werden, damit jeder den Lohn empfängt für das Gute oder Böse, das er im irdischen Leben getan hat» (5,1-10).

Dieser Text ist so konsistent, so dicht, so bestrickend, so poetisch, dass man sich scheut, ihn zu interpretieren, um ihn nicht zu verwässern. Er zeigt indes worin und bis zu welchem Grad das Neue Testament sich von der Heilsvorstellung des Alten unterscheidet. Gottes Heilsverheißungen sind letztendlich nicht innerwelt­lich, sie beziehen sich nicht auf das Irdische, sondern auf das Jenseits, in der Sprache der Bibel auf den ‹Himmel›. Es ist eine rein alttestamentliche und das Neue Testament leugnende Frömmigkeit, die dies nicht wahrhaben will.

Der im Wechsel vom Alten zum Neuen Testament zu Tage tretende Offenbarungsfortschritt ist für unser christliches Bibelverständnis von einer kaum zu überschätzenden Bedeutung. Gläubige Christen sollen die Bibel nicht wie ein Buch lesen, das uns über dies und jenes, sondern über unsere absolute Zukunft informiert und uns darüber Auskunft gibt. Keiner der kirchlichen Schriftsteller hat dies so klar erkannt und in engem Anschluss an den Apostel Paulus auch immer wieder zur Sprache gebracht wie der hl. Augustinus, der von der Bibel sagte, im Alten Testament, sei das Neue verhüllt, im Neuen werde das Alte enthüllt[4].

Die aus Altem und Neuem Testament bestehende Bibel beginnt bekanntlich mit dem Schöpfungsbericht in der Genesis und endet mit der Vision über die Vollendung der Schöpfung in der Offenbarung des Johannes. Zwischen diesen beiden Eckdaten spielt sich das ab, was wir Gläubige die Geschichte unseres Heils nennen. Es ist verständlich, dass sich an einer denkerischen Bewältigung nicht nur der Eckdaten, sondern auch an dem, was dazwischen geschieht, nicht nur namhafte Theologen, sondern auch Philosophen interessierten und sich darum abmühten.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)[5] – er gilt als einer der größten Philosophen – ließ sich beim Aufbau seines philosophischen Systems davon ebenfalls faszinieren und inspirieren. In aller Kürze Folgendes: Es gibt ein Sein, das mit sich identisch ist, weil es keine Ab- und Zunahme, kein Werden und kein Vergehen kennt (Gott); es gibt ein Sein, das ab- und zunimmt, ständig an­ders wird und infolgedessen streng genommen nicht mehr mit sich identisch, sondern entfremdet ist (die Welt); und es gibt es Sein, in das alles, was war und wird, einmündet (es kommt sozusagen zu Gott und auf diese Weise wieder zu sich selbst, so dass Gott alles in allem sein wird).

Es dürfte einleuchten, dass die entscheidende Frage in bezug auf dieses philosophische System lautet: Was spielt sich da in der Mitte, also auch in der gegenwärtigen Welt, die Hegel eine entfremdete nennt, ab? Die Kritiker Hegels, sowohl die von Rechts (Faschismus) wie die von Links (Marxismus), die von den Eckdaten nichts mehr wissen wollten, meinten, man müsse und könne die Ent­fremdung hier schon aufheben. Was dabei herauskam, das konnten und können wir freilich selbst sehen.

Augustinus – wie könnte dies auch anders sein? – interessierte sich ebenfalls für die Eckdaten, um möglichst klar zu erkennen, was sich dazwischen abspielt und weshalb es sich so und nicht anders abspielt. In fünf seiner Werke hatte er sich ausgiebig mit dem Schöpfungsbericht der Bibel beschäftigt, weil er der Über­zeugung war, aus ihm könne er zugleich Informationen sowohl über den Verlauf wie auch über das Ziel der Schöpfung erhalten.

Zu den fünf Schriften, die sich mit diesem Thema beschäftigen, zählen neben den Confessiones auch die 22 Bücher des Gottesstaates, jener epochalen Schrift, an der er ein anderthalb Jahrzehnt lang arbeitete und das er ein ‹opus arduum - höchst mühevolles Werk› nannte. In beiden Schriften legte Augustinus den Text des biblischen Schöpfungsberichtes aus Genesis 1 so aus, dass er die Aufmerk­samkeit des Lesers über den Anfang der Schöpfung zugleich auf deren Vollendung lenkte.

Dabei war er davon überzeugt, dass Gott die Welt – auch nach dem Schöp­fungsbericht – in einem einzigen Augenblick durch sein «Es werde!» erschaffen haben müsse. Was beabsichtigte aber dann das Sechstagewerk mit dem Sabbat als siebtem Tag? Spiegelt sich darin nicht womöglich schon unser endzeitliches Heil? Und was ereignete sich und ereignet sich immer noch in der Zwischenzeit? Könnte man darin nicht die einzelnen Epochen der Heilsgeschichte von Adam bis Christus erkennen? Und hat die Heilsgeschichte nicht die Geschichte des Unheils zur Voraussetzung? Verlaufen beide nicht parallel zueinander: das Unheil, die Entfremdung, die Sünde und Gottes Heilshandeln in der Zeit?

Was ist die Weltgeschichte anderes als der große Kampf zwischen den guten und den bösen Mächten, zwischen ‹Michael› und dem ‹Drachen› (Offb 12,7), zwischen dem Gottesstaat und dem Staat des Teufels? Wer sind die Spirituellen, wenn nicht jene, die an diesem Kampf teilhaben und daran teilnehmen – am Kampf, der nicht nur in ihrer Umgebung, sondern in ihnen selbst tobt? Was unterscheidet und scheidet zugleich die am Kampf Teilhabenden und Teilnehmenden, wenn nicht die zwei Arten der Liebe?

Hier die vielzitierte Passage aus dem 14. Buch des Gottesstaates, Kapitel 28: «Demnach wurden die zwei Staaten durch zweierlei Liebe begründet, der irdi­sche durch Selbstliebe, die sich bis zur Gottesverachtung steigert, der himmlische durch Gottesliebe, die sich bis zur Selbstverachtung erhebt. Jener rühmt sich seiner selbst, dieser ‹rühmt sich des Herrn› (2 Kor 10,17). Denn jener sucht Ruhm von Menschen, dieser findet seinen höchsten Ruhm in Gott, dem Zeugen des Gewissens. Jener erhebt in Selbstruhm sein Haupt, dieser spricht zu seinem Gott: ‹Du bist mein Ruhm und hebst mein Haupt empor› (Ps 3,4)»[6].

In den Büchern 15-18 legt dann Augustinus ausführlich die Entwicklung des Gottesstaates inmitten des irdischen Staates dar, aber ihn, den Gottesstaat, daran lässt er keinen Zweifel aufkommen, schaffen die Menschen nicht aus eigener Kraft, sondern unter dem Antrieb der Gnade. Ferner ist nicht das Wissen um das Datum seiner endgültigen Errichtung wichtig, sondern die Ausrichtung auf ihn. Augustinisch-christliche Spiritualität ordnet alles Gute immer und überall der Gnade unter. Die Bürger des Gottesstaates, sie sind die Spirituellen, suchen ih­ren Ruhm nicht bei den Menschen und auch nicht von den Menschen, sondern bei Gott und von Gott.

Über das endzeitliche Heil konnte Augustinus, der Rhetor, nur begeistert und begeisternd reden. Was Wunder, wenn er sein großes Werk über den Gottesstaat mit Sätzen beschließt, die diese Endzeit rühmen und preisen. Er zählt, an das Sechstagewerk erinnernd, nochmals die einzelnen Epochen auf. Von Adam bis zur Sündflut, dann bis Abraham, bis David, bis zur babylonischen Gefangenschaft und von da bis zu Christi Geburt sind es fünf. In der sechsten befinden wir uns. Wir wissen nicht, wann diese zu Ende gehen wird, denn es gebührt uns nicht zu wissen «die Zeit, die der Vater seiner Macht vorbehalten hat» (Apg 1,7). Das siebte Weltalter, das dem Sabbat entspricht, der nach dem Schöp­fungsbericht der Genesis keinen Abend mehr hatte, versinnbildlicht deshalb die Ewigkeit. «Dann werden wir feiern und schauen, schauen und lieben, lieben und loben. Seht, das wird am Ende sein ohne Ende. Denn welch anderes Ende gäbe es für uns, als heim zu gelangen in das Reich, das kein Ende kennt?»[7]

Die Einübung in das ‹Feiern› und ‹Schauen›, in das ‹Lieben› und ‹Loben› ist Aufgabe und Ziel der augustinisch-christlichen Spiritualität. Dies unterstreichen auch die Confessiones, deren letzte drei Bücher ebenfalls die Auslegung des biblischen Schöpfungsberichtes zum Thema haben. Auch dort legt Augustinus den Text von Genesis 1 so aus, dass die Aufmerksamkeit des Lesers über den Anfang der Schöpfung zugleich auf deren Vollendung gelenkt werde. Dieser literarische Kunstgriff liegt den Confessiones selbst zugrunde. Wer sie schon einmal gelesen hat, der kennt den vielzitierten Satz vom ‹unruhigen Herzen›. Wo, wann und wodurch wird es zur Ruhe kommen? Im Himmel, wenn alles vollendet sein wird, und allein durch Gottes Wirken, antwortet Augustinus im letzten Buch. Denn Gott wird dann so in uns ruhen, wie er jetzt in uns wirkt. Er wirkt nämlich ewig und er ruht ewig; er sieht nicht in der Zeit, bewegt sich nicht in der Zeit und ruht nicht in der Zeit; und dennoch wirkt er in uns das Schauen in der Zeit.

Uns das Schauen in der Zeit zu lehren, dieses Ziel verfolge Gott selbst mit sei­nem Offenbarungswort. Davon war Augustinus zutiefst überzeugt und dazu wollte er mit diesen seinen eine Sonderstellung in der Weltliteratur einnehmenden Confessiones, deren Wortwahl und Wortschatz wie kein zweites Buch biblisch durchtränkt ist, seine Leser anhalten und ermuntern. Wer Gottes Wort liest und es meditiert, wie soll der Gott als das Ziel seines Lebens aus den Augen verlieren können.

Grandios deshalb auch das Ende der ganz und gar auf unser aller Ende hin kon­zipierten Schrift: «So sehen wir dies alles, was du erschaffen hast, weil sie sind», so lässt Augustinus im Schlusskapitel alles Erschaffene, alles Geschehen vor unseren geistigen Augen gleichsam nochmals Revue passieren. «Sie sind aber nur deshalb, weil du sie siehst. Und wir sehen draußen, dass sie sind, und drinnen, dass sie gut sind. Du jedoch sahst sie dort erschaffen, wo du sahst, dass sie erschaffen werden sollten». Christliche Spiritualität ist Gnade, denn so fährt der Text weiter. «Und wir sind erst in einer Zeit zum Tun des Guten bewogen worden, nachdem unser Herz von deinem Geist empfing. Vorher aber wurden wir getrieben, Böses zu tun und dich zu verlassen. Du aber, einzig guter Gott, hast niemals aufgehört, Gutes zu tun. Wohl sind manche unserer Werke gut dank deiner Gnade, sie sind jedoch nicht ewig. Und so hoffen wir, dass wir in deiner unermesslichen Heiligkeit ruhen werden. Du aber, Gut, das keines anderen Gutes bedarf, du bist immer ruhevoll, denn du bist selbst deine Ruhe. Dies zu begreifen, wer unter den Menschen könnte dies einem Menschen vermitteln? Wel­cher Engel einem Engel? Welcher Engel einem Menschen? Von dir muss man es erbitten, in dir muss man es suchen, an deiner Tür muss man anklopfen: So wird man es empfangen, so wird man es finden, so wird einem aufgetan. Amen»[8].

Eine Schlussbemerkung:

In unserer Regel steht der schöne Satz, wir sollen «gleichsam Liebhaber der geistig-geistlichen Schönheit – tamquam spiritalis pulchritudinis amatores» sein. Ich habe mich immer gewundert, wenn meine Mitbrüder vor einiger Zeit auf der Suche nach einem Programm für unsere Spiritualität waren.

Gibt es einen schöneren Satz für uns als diesen – zumal er in der Regel steht?

Was ist geistige bzw. geistliche Schönheit anderes als Gottes Fleisch gewordenes Wort. Haben wir nicht mit ihm tagaus, tagein zu tun, in der Liturgie, im Umgang miteinander, im Dienst, den wir ihm oder seinem Leib, der Kirche leisten? Gewiss mag jeder und jede von uns da seine Akzente setzen.

Persönlich liegt mir viel an der Liturgie und ich freue mich immer, wenn ich sie mit ihnen feiern darf, denn Sie – lassen Sie mich dies sagen – feiern die Liturgie schön. Bleiben Sie in diesem Sinn ‹Liebhaberinnen der geistig-geistlichen Schönheit›. Wenn ich Sie dazu mit meinen Ausführungen auch nur ein wenig animieren konnte, dann bin ich von Ihnen reichlich entlohnt.

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[1] Die Tagespost Nr. 21, 20.2.2003, S. 4.

[2] M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior, Stundenbücher Nr. 97, Hamburg 1970, S. 61f.

[3] J. Michl, Himmel, in: Bibeltheologisches Wörterbuch, hrg. B. Bauer, Graz/Wien/Köln 21962, S. 645-650.

[4] Dazu C. Mayer, Congruentia testamentorum, in: Augustinus-Lexikon Bd. 1 (1986-1994) 1194-1201.

[5] Dazu F. Longato, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, in: Großes Werklexikon der Philosophie Bd. 1, Stuttgart 1999, S. 630-649.

[6] De ciuitate dei 14,28: «fecerunt itaque ciuitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum dei, caelestem uero amor dei usque ad contemptum sui. denique illa in se ipsa, haec in domino gloriatur. illa enim quaerit ab hominibus gloriam; huic autem deus conscientiae testis maxima est gloria. illa in gloria sua exaltat caput suum; haec dicit deo suo: ‹gloria mea et exaltans caput meum›».

[7] De ciuitate dei 22,30: «ibi uacabimus et uidebimus, uidebimus et amabimus, amabimus et laudabimus. ecce quod erit in fine sine fine. nam quis alius noster est finis nisi peruenire ad regnum, cuius nullus est finis?»

[8] Confessiones 13,53: «nos itaque ista quae fecisti uidemus, quia sunt, tu autem quia uides ea, sunt. et nos foris uidemus, quia sunt, et intus, quia bona sunt: tu autem ibi uidisti facta, ubi uidisti facienda. et nos alio tempore moti sumus ad bene faciendum, posteaquam concepit de spiritu tuo cor nostrum; priore autem tempore ad male faciendum mouebamur deserentes te: tu uero, deus une bone, numquam cessasti bene facere. et sunt quaedam bona opera nostra ex munere quidem tuo, sed non sempiterna: post illa nos requieturos in tua grandi sanctificatione speramus. tu autem bonum nullo indigens bono semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es. et hoc intellegere quis hominum dabit homini? quis angelus angelo? quis angelus homini? a te petatur, in te quaeratur, ad te pulsetur: sic, sic accipietur, sic inuenietur, sic aperietur. amen.

 

CHRISTUS MEDICUS

Eine Meditation für Mediziner

Cornelius Petrus Mayer OSA

Jesus als Arzt, das messianische Heil in der Perspektive der Krankenheilung, ist ein Thema, über das Mediziner als Christen gelegentlich nachdenken sollten. Werden sie nicht schon durch ihren Beruf motiviert, Christ zu sein?

Um das messianische Wirken Jesu von Nazaret treffend zu kennzeichnen, verwendet die deutsche Sprache nicht wie das Neue Testament den Begriff ‚Retter’, sondern den des ‚Heilands’. In der Tat war nach den Evangelien die auffallendste Tätigkeit Jesu das Heilen. Wer diese Schriften durchblättert, dem begegnen Seite für Seite Wunderheilungen. Immer wieder stößt man dort auf Sammelberichte wie auf diese: „Jesus wanderte durch alle Städte und Dörfer. Er trat in den Synagogen auf und verkündigte die Frohbotschaft von der Gottesherrschaft und heilte jede Krankheit und jedes Gebrechen. Er schickte die zwölf Jünger aus und gab ihnen diesen Auftrag: Geht hin und verkündigt: ,Die Gottesherrschaft ist hereingebrochen. Heilt die Kranken, weckt die Toten auf, macht die Aussätzigen rein und treibt die Dämonen aus’ “.

Gewiß wissen wir heute, daß die Evangelien, weil sie uns Jesus bereits als den auferstandenen und verherrlichten Herrn über Leben und Tod zu sehen geben wollen, gerade in den sogenannten Wunderberichten vieles überzeichnen. Worauf es jedoch in diesen ‚Berichten’ ankommt, das ist die Verflechtung der von Jesus gepredigten Gottesherrschaft mit der Heilung von Krankheiten.

Es ist hier nicht der Ort, über das gesellschaftspolitische Ausmaß des Begriffes Gottesherrschaft zu reflektieren. Daß die Gottesherrschaft jedoch nicht ausschließlich eine Sache des Jenseits und der Innerlichkeit ist, sondern daß sie nicht zuletzt auch das ganz konkrete menschliche Heil meint, daran erinnern uns in den Evangelien allen anderen Erzählungen voran die von den Heilungen. Nach der Theologie des Neuen Testamentes besteht ein innerer Zusammenhang zwischen Erlösung und Heilung. Denn wo sollen Menschen die Unerlöstheit ihres Zustandes mehr spüren, wenn nicht in den körperlichen, häufig genug seelisch verursachten Gebrechen des Lebens.

Es ist nicht von ungefähr, daß bereits die alttestamentlichen Propheten die messianische Zeit mit Vorliebe als eine Epoche der Menschheit schildern, in der das endgültige Heil sich hauptsächlich in der Beseitigung von Krankheiten manifestiert. So erzählt uns das Lukasevangelium, daß Johannes der Täufer, als er vom Wirken Jesu gehört habe, Männer mit der Frage zu Jesus sandte, ob er denn der Messias sei. Dort lesen wir (7,21-23): „In jener Stunde heilte Jesus gerade viele von Krankheiten, Gebrechen und bösen Geistern und schenkte vielen Blinden das Augenlicht. So gab er ihnen zur Antwort (indem er ein Wort des Propheten Malachia 3,l aufgriff): Geht hin und kündet Johannes, was ihr gesehen und gehört habt: ‚Blinde sehen, Lahme gehen, Taube hören, Tote stehen auf. Armen wird die Frohbotschaft verkündet’. Wohl dem, der an mir keinen Anstoß nimmt“.

Was also Jesus gegenüber den alttestamentlichen Propheten auszeichnet, und was sein Evangelium zugleich kennzeichnet, ist die Radikalisierung und Aktualisierung des biblischen Programms von der Gottesherrschaft. Seine Predigt gipfelt in der Verkündigung, daß die Gottesherrschaft zwar noch nicht vollendet, wohl aber angebrochen ist. Wir sollen sie suchen, so wird uns ein kühnes Wort bei Lukas überliefert, und sobald wir sie wirklich suchen, wird uns alles übrige hinzugegeben werden (12,31).

Was unter solchem Suchen der Gottesherrschaft inhaltlich zu verstehen ist, das zeigt der Krankheiten aller Art heilende Jesus. Denn, wer die Gottesherrschaft sucht, der stößt unweigerlich auf Strukturen, auf Mächte und Gewalten in dieser unserer Welt, die jener gegenüberstehen. Im Zusammenhang mit den jesuanischen Heilungen sprechen die Evangelien in der Sprache des Mythos des öfteren von Dämonen, von bösen Geistern, von Besessenheit. Sie bringen damit zum Ausdruck, daß es in uns und um uns Kräfte gibt, in denen der eigentliche Grund dafür zu suchen ist, daß es mit der Gottesherrschaft nicht vorangeht. Unmythologisch ausgedrückt heißt das: Der Mensch und mit ihm auch die Welt ist noch nicht im Heil. Es sei nur nebenbei bemerkt, daß unser Wort Heil ursprünglich soviel bedeutet wie das Ganze. Das englische ‚whole’ verweist noch deutlich auf diese Bedeutung. Heilen heißt somit: etwas ganz machen. Im Heilen geht es also zunächst um die Herstellung einer gewollten Unversehrtheit – sei es im Bereich des Körpers, sei es im Bereich der Seele, sei es in beiden zusammen.

Wie schon angedeutet, hat die Botschaft Jesu von der angebrochenen Gottesherrschaft zwei Aspekte: einen endzeitlichen und einen gegenwärtigen. Der Glaubende darf beide nicht gegeneinander ausspielen. Denn er weiß sehr wohl, daß die Menschen, die Jesus geheilt hatte, in dieser Welt nicht für immer geheilt blieben. Heil meint darum im Neuen Testament letztendlich einen Zustand, der auf ein umfassendes und andauerndes Glück zielt. Jesus führte diesen nicht herbei. Er wird jedoch wiederkommen – so sagt es das Neue Testament, und dies bekennt auch die Kirche –, um das messianische Heil zu vollenden. Worauf allerdings Jesus, so lange er predigend und heilend durch Palästina zog, insistierte, das war das Ergreifen, das In-Angriff-Nehmen der Gottesherrschaft – so weit diese nur in den Griff zu bekommen ist. Er selbst konzentrierte sich dabei so sehr auf die Heilung menschlicher Gebrechen, daß wir darin sein messianisches Wirken schlechthin erblicken, wenn wir bekennen: Jesus Heiland.

In den frühchristlichen Jahrhunderten sah man den Zusammenhang zwischen Heil und Heiland noch klar. Die Kirchenväter kommen wiederholt auf den ,Christus medicus', auf Christus den Arzt zu sprechen. Der größte unter ihnen, Augustinus, entwickelt seine Erlösungs- und Gnadenlehre geradezu als eine ‚theologia medicinalis’. Am Gleichnis vom barmherzigen Samariter, Lk 10,25-37, verdeutlicht er die ganze Heilsgeschichte: In dem zwischen Jerusalem und Jericho unter die Räuber gefallenen und halbtot liegengelassenen Mann sieht Augustin Adam und in Adam die von Gott entfremdete Menschheit. Der Mitleid mit ihr hatte, ist niemand anders als Christus der Arzt. Indem er Adam ärztlich versorgt, vollzieht er an ihm zugleich paradigmatisch das Hauptgebot der christlichen Ethik: die Liebe.

Freilich neigten schon die Väter und mit ihnen auch Augustinus dazu, die Akzente bei der Deutung des ärztlichen Wirkens Jesu mehr und mehr auf das Spirituelle zu setzen. Christus ist für sie vor allem der Arzt der Demut, der, indem er als Gott Mensch wurde, den Menschen von Hochmut und Stolz, dem Inbegriff der Sünde, heilt. Der wirklich heilende, der sich den konkreten Kranken zuwendende Jesus geriet so gelegentlich aus dem Blickfeld der ‚hohen Theologie’, der ‚domina scientiarum’. Die Evangelien lassen eine solche radikale Spiritualisierung der jesuanischen Botschaft von der Gottesherrschaft nicht zu. Gewiß zielt auch nach ihnen die Heilung, und zwar primär, auf Beseitigung der Sünde, aber nicht nur darauf – es ist da immer noch auch die Rede vom Geheiltwerden; „Nimm dein Bett und geh nach Hause!“ (Mk 2,11).

Dieser Beitrag wurde verfasst für die Dr. med. Wolfgang Baldrich zu seinem 60. Geburtstag gewidmete Sammlung: ... und kein bißchen weise..., Würzburg 1990 (Privatdruck).