ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

AN DER JULIUS-MAXIMILIANS-UNIVERSITÄT WÜRZBURG

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Fecisti nos ad te, domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.

Confessiones 1,1

Geschaffen hast du uns auf dich hin, o Herr, und unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.

Bekenntnisse 1,1

6 THESEN ZUM FRAUENBILD DES AUGUSTINUS VON HIPPO

1) Augustins persönliches Verhältnis zu Frauen
Die engsten weiblichen Bezugspersonen Augustins sind seine Mutter und seine jahrzehntelange Konkubine. In seinen „Confessiones - Bekenntnissen“ stilisiert er die Mutter Monnica in Analogie zur „Mutter Kirche“ und überhöht sie mit religiösen und spirituellen Idealen; andererseits sieht er ihre intensive emotionale Bindung an ihn durchaus kritisch.
Die dem jungen Augustinus vermutlich im Rahmen der Rechtsform des Konkubinates verbundene Lebensgefährtin und Mutter seines Sohnes Adeodatus wird in den „Confessiones“ nur selten erwähnt und bleibt namenlos. Augustin schätzt an ihr ihre Anhänglichkeit und Treue, bewertet im Rückblick die im weiteren und engeren Sinne sexuelle Dimension des Zusammenlebens mit ihr jedoch als vorwiegend negativ.

2) Die Ablehnung des Sinnlich-Affektiven im Verhältnis zu Frauen
Die im Verhältnis zu seinen engsten weiblichen Bezugspersonen feststellbare - zumindest nachträgliche - Ablehnung des Sinnlich-Affektiven teilt Augustinus praktisch wie auch theoretisch mit zahlreichen Zeitgenossen aus religiösen, kirchlichen, aber auch philosophischen Milieus seiner Zeit (vergleiche die entsprechenden bzw. teilweise noch extremeren Positionen im Manichäismus, im Mönchtum, aber auch in den Schriften Ciceros oder mancher Mittel- und Neuplatoniker). Demnach lenkt die Faszination durch das Sexuelle, insbesondere der Kontrollverlust in der Konkupiszenz, den Menschen von seiner eigentlichen Bestimmung, der kontemplativen Beschäftigung mit dem rein Geistigen und Ewigen, ab und verstrickt ihn in die ontologisch weniger wertvolle Sphäre des Sinnenhaften und Vergänglichen.
Psychoanalytische Interpretationen Augustins und seines Verhältnisses zu Mutter und Konkubine drängen sich bisweilen geradezu auf („Mutterkomplex“; Spaltung der Frau in „Heilige“ und „Hure“ etc.), sind jedoch insofern mit Skepsis zu betrachten, als sie häufig die literarisch-metaphorische und philosophisch-theologische Stilisierung der augustinischen Äußerungen - zumal in den „Bekenntnissen“ ignorieren.

3) Frauen als Erfahrungs-, Diskussions- und Briefpartnerinnen Augustins
In den „Bekenntnissen“ und in einigen Frühdialogen klingt an, daß Augustinus seine Mutter und damit eine Frau als gleichwertige Partnerin in Spiritualität und Diskussion akzeptiert hat - in seiner Zeit keineswegs eine Selbstverständlichkeit. Ton, Tenor und Terminologie der nicht wenigen Briefe, die Augustinus an Frauen geschrieben hat, bestätigen und bestärken diesen Befund. Dennoch hütet sich Augustinus auch und gerade als Priester und Bischof vor einem engeren Kontakt zu Frauen, selbst seines christlichen oder monastischen Umfelds.

4) Das soziologische Frauenbild Augustins
In soziologischer Hinsicht übernimmt Augustinus relativ ungebrochen und kritiklos die Unterordnung der Frauen unter die Männer bzw. die Festschreibung der Frauenrolle auf verstärkt häusliche, ehelich-familiäre, emotionale und soziale Präferenzen und Funktionen, die der Kirchenvater im gesellschaftlichen, zumal christlich-kirchlich geprägten Milieu seiner spätantiken Umwelt vorgefunden hat. Zum Teil gibt er dieser Unterordnung bzw. Rollenzuweisung zusätzlich biblische und theologische Legitimation, insofern er sie in der göttlichen Schöpfungsordnung, in der Weltordnung nach dem Sündenfall Adams und Evas und in der soteriologisch-symbolischen Ordnung und Zuordnung von Christus und seiner Kirche grundgelegt und sanktioniert sieht.

5) Das tiefenanthropologische und tiefentheologische Frauenbild Augustins
In den Tiefen bzw. Höhen ihres Menschseins sind Mann und Frau in Augustins Augen ebenbürtig, gleichwertig und gleichermaßen Ebenbild Gottes. Diese Ebenbildlichkeit („imago“) sieht er zuinnerst in der zur Erfassung des Überweltlich-Intellegiblen fähigen Geistigkeit des Menschen verankert, die er dezidiert geschlechtsneutral begreift und gleichermaßen in Mann und Frau verwirklicht sieht. Diese Anthropologie und Theologie ist in bezug auf Augustins Frauenbild insofern ambivalent, als sie einerseits die Würde der Frau zutiefst in Gottes Willen und Wesen verankert und damit gegenüber jeder geschichtlich-gesellschaftlichen Unterordnung von Frauen neutralisiert, andererseits aber durch die Verinnerlichung bzw. Vergeistigung dieses Würdebegriffs diesen der Kraft und Wirkmacht beraubt, an eben dieser geschichtlich-gesellschaftlichen Diskriminierung von Frauen philosophisch und theologisch Kritik zu üben. Darüber hinaus bedient Augustinus sich zur Veranschaulichung des Verhältnisses von Geistigkeit und Sinnlichkeit des Menschen häufig bestimmter traditioneller, faktisch frauendiskriminierender Stereotypen und Metaphern (die Ratio des Menschen ist der „Mann“, der die Sinnlichkeit des Menschen, das „Weib“, zügeln und lenken muß).

6) Die Flexibilität des augustinischen Frauenbildes
Wie viele andere Themen, so ist auch die Frauenthematik bei Augustinus nicht monolithisch entworfen oder als starres System entwickelt. Seine Position ist zwar in den Grundlagen stabil, läßt aber an ihren „Rändern“ je nach konkreter Entfaltung oder je nach Entwicklungsphase seiner Lehre unterschiedliche Akzentsetzungen zu. So ist Augustinus zwar einerseits der Ansicht, Eva sei dem Adam ausschließlich zum Zwecke der Fortpflanzung hinzugeschaffen worden, da für jeden anderen Zweck - sei es den der Zusammenarbeit, sei es den der Freundschaft - ein weiterer Mann geeigneter gewesen wäre. Dem gegenüber unterstreicht er aber andererseits in einer nahezu zeitgleich entstandenen Schrift, daß der Wert der Ehe zwischen Mann und Frau durchaus über die Aufgabe der Fortpflanzung hinausgeht und nicht minder in der innigen Herzensgemeinschaft der beiden Geschlechter besteht. Ein anderes Beispiel für die gelegentliche „glückliche Inkonsequenz“ Augustins ist seine in späteren Werken vertretene und zu seiner früheren, eher „platonischen“ Position konträre Lehre, daß der Mensch im jenseitigen Leben nach dem Tod nicht nur als reiner Geist und geschlechtslose Seele existiert, sondern daß Gott (gemäß der biblisch-christlichen „Auferstehung des Fleisches“) auch seine Körperlichkeit wiederherstellt und vollendet, und zwar - so wendet sich Augustin entschieden gegen anderslautende Lehren - in ihrem Mann-Sein oder aber ihrem Frau-Sein.
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Sobria ebrietas – Nüchterne Trunkenheit

Über eine den Kirchenvater Augustinus stark beeindruckende rhetorische Figur

Von Professor Dr. Richard Brunner

Durch die Vermittlung seiner vom „manichäischen Wahn“ befallenen Freunde, von denen er sich lösen wollte, gelangte Augustinus (354 bis 430) nach Mailand zu Bischof Ambrosius (339 bis 397) (Bekenntnisse, V 13, 132). Beeindruckt von der Exegese und den Predigten des Bischofs schreibt AUGUSTINUS: „Auf weitem Erdenrund war er als einer der Besten bekannt, dein frommer Verehrer, dessen Predigten damals deinem Volke treulich ‘das Mark deines Weizens, das Öl der Freude’ und die nüchterne Trunkenheit deines Weins spendeten“ (ebda.). Das Oxymoron „nüchterne Trunkenheit“ wurde von AMBROSIUS immer wieder gebraucht, am eindrucksvollsten in dem Hymnus „splendor paternas gloriae“

Christus qui nobis sit cibus
Potusque noster sit fides,
laeti bibamus sobriam
ebrietatem spiritus

Den Bischof zu rühmen, verwendet AUGUSTINUS die rhetorische Figur, mit der AMBROSIUS den Reichtum der göttlichen Gnade zu verkünden pflegte. In der ersten Hälfte der Strophe zitiert AMBROSIUS Joh. 6,55: „Mein Fleisch ist wahre Speise und mein Blut ist wahrer Trank“. Das Oxymoron, das in der gesamten Patristik eine große Rolle spielte, geht auf PHILON VON ALEXANDRIEN zurück (20 v.Chr. bis 40 nach Chr.) Durch AUGUSTINs Vermittlung hat das Oxymoron in der Literatur des Abendlandes eine besondere Bedeutung gewonnen; als Ausdruck zumal, in dem die poetische Berufung auf den Begriff gebracht wird. In der Philosophie und in der Theologie wurden die Grenzen der Vernunft und das Ergriffensein von einer Wahrheit, die das Vermögen der Vernunft übersteigt, mit diesem Oxymoron bezeichnet. Die in den Confessionen ausgebreitete Beschreibung des Weges, auf dem AUGUSTINUS durch Gott zu Gott gefunden hat, kann, wie zu zeigen ist, geradezu als Reifizierung dieses Oxymorons im und durch das Leben selbst gelesen werden.

PHILON VON ALEXANDRIEN gilt als Repräsentant der jüdisch-hellenistischen Philosophie. In dem Oxymoron hatte er den angemessenen Ausdruck für das Spannungsverhältnis zwischen der hellenistischen Rationalität und der jüdischen Lebens- und Weisheitslehre, der Tora, gefunden. Einerseits reicht die hellenistische Rationalität nicht an die Geheimnisse des menschlichen Lebens heran, wie sie doch andererseits als Heilmittel gegen die Dumpfheit, das bloß Unvernünftige und gegen das Rauschhafte wirkt, das sich in Orgien und dem Bacchanal religiös maskiert. So wird der durch den Weingenuß erzeugte Rausch, die Trunkenheit, für PHILON zur Quelle der Sünde - der Abwendung von Gott - und des durch die Sünde in die Welt gekommenen Übels. Diese Wirkung des Rausches exemplifiziert PHILON mit der Geschichte von der Anbetung des goldenen Kalbes. (Die Trunkenheit des NOAH ist für PHILON dagegen von anderer Art.) So wie die Trunkenheit die Quelle des Übels ist, so ist die Rationalität für PHILON das Ergebnis einer nüchternen, enthaltsamen Lebensführung. Die Rationalität selbst muss einer dem hedonistischen Genuß zugetanen Lebensführung abgerungen werden: sie ist also zutiefst in der Lebensführung verankert und keine natürliche Ausstattung des Menschen. Dieser Punkt markiert den Unterschied zum Griechentum. Der Hellenismus hat in der Rationalität ein „natürliches Vermögen“ gesehen: der Mensch hat ihm als animal rationale gegolten. Die als Naturanlage begriffene Rationalität ist, als solche, allerdings nicht in der Lage, die Entstehung der Welt und des Lebens aus eigener Kraft zu erklären. Die in der asketischen Lebensführung verankerte und gegründete Rationalität hingegen ist, schon aufgrund ihrer Quelle und Herkunft, der gottgewollten Lebensführung nämlich, geeignet, den wahren, also lebensfördernden Lehrgehalt der Schrift und der geschichtlichen Überlieferung herauszuschälen und gegen alle verdunkelnden Versuchungen sicherzustellen. Es ist der Sinn der Rationalität, das Wort Gottes, das in der Schrift, der Überlieferung und in den geschichtlichen Ereignissen immer auch in verhüllter, bedingter Form vorliegt, verstehbar und vernehmbar zu machen. Gott spricht in der Geschichte und in der Schrift, aber was er sagt, muß vom nüchternen Geist entschlüsselt werden.

In seiner Schrift über die Nüchternheit unterscheidet PHILON die Rationalität des Sophisten von der Weisheit des wahren Gelehrten. Er erklärt zunächst, daß, wenn die Heilige Schrift vom „jüngeren Sohn“ spricht, nicht das Alter gemeint sei, sondern eine Charaktereigenschaft, die „Neuerungen und Umsturz liebt“ (1923, 80). Dann fährt er an dieser Stelle fort: „Aber trotzdem, daß er schon ein Jüngling ist, wird er Knäblein genannt, weil er, der Sophist, in prüfendem Vergleich einem Weisen gegenübergestellt wird; denn die Weisheit ist dem Isaak als Los zugefallen, die Sophisterei dem Ismael ... Genau in demselben Verhältnisse nämlich, in welchem ein unmündiges Knäblein zu einem vollendeten Manne steht, steht der Sophist zum Weisen und die Gegenstände der volkstümlichen allgemeinen Bildung zu den Wissenschaften, die auf Tugenden beruhen“ (a.a.O. 81f.). Allerdings gelangt selbst der Gelehrte zur Weisheit nicht aus eigener Kraft und durch eifriges Studium. Die Weisheit ist nach PHILON das Wissen Gottes, nach dem er in der Weise eines Architekten die Welt geschaffen hat. „So werden wir zum Beispiel den Meister, welcher unser Weltall geschaffen hat, mit Recht zugleich auch als Vater des Erschaffenen bezeichnen, als Mutter aber das Wissen des Erzeugers; ihm hat Gott beigewohnt und die Schöpfung erzeugt“. Die Lehrlinge und Schüler dieses ersten Elternpaares, „welche die Fürsorge und Leitung aller erziehungs- und bildungsfähigen Seelen erhalten haben“, werden von PHILO ebenfalls mit der Bezeichnung „Elternpaar“ eingeführt: „Der Vater ist also nach unserer Meinung die männliche, vollkommene und rechte Vernunft, die Mutter aber der ganze Reigen der Gegenstände der mittleren und allgemeinen Bildung. ... Der Vater nun, die rechte Vernunft, gebietet, der Natur zu folgen ... und der nackten und unverhüllten Wahrheit nachzugehen, die Mutter dagegen ... sich an das konventionelle positive Recht zu halten, das ... von den Altvordern festgesetzt wurde, die zwar nicht der Wahrheit, aber ihrem Scheine zugetan waren“ (a.a.O.16 ff.). Die Einrichtung des Hauses der Weisheit, von dem PHILON sagt, dass es allen offenstehe, ist ein Werk der Gnade, die sich über den logos, die rechte Vernunft, ergießt. Nur im Lichte der Weisheit, der sophia, die sich in die ratio ergießt, kann die Wahrheit der Heiligen Schrift und der darin aufgezeichneten Geschichte erfaßt werden. Die sophia ist so gesehen die Quelle des wahren Glaubens.

Die sophia-Lehre wurde vor allem von den Kirchenvätern des Ostens in die christliche Theologie übernommen und in der Orthodoxie weiter ausgebaut. In den Ikonen der Ostkirche thront die sophia heute noch über den christlichen Tugenden des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung.

Die vom Gnadengeschenk der sophia ergriffene Seele wird „sofort frohgemut und hüpft und lacht vor Freude auf. Sie ist ja in Verzückung, und deshalb wird vielen Uneingeweihten wohl der Gedanke kommen, sie sei trunken, gerate außer sich“ (a.a.O. 55). So beschreibt PHILON den ekstatischen Zustand der HANNA, deren Namen er als „Gnadengeschenk“ deutet. HANNA und ihr Sohn SAMUEL aber halten sich strikt an das Gebot der Nüchternheit. PHILON betont jedoch, daß die von dem Gnadengeschenk der Weisheit ergriffene Seele nicht nur trunken erscheint, sondern es, obschon nicht in der Art des Weinrausches, auch tatsächlich ist. „Aber trotzdem sind jene in einer Art dennoch trunken, die Nüchternen, da sie alle Güter auf einmal wie reinen Wein in sich gezogen und ihnen die vollendete Tugend freundlich zugetrunken hat“ (a.a.O. 55).

Bei AMBROSIUS, der das Oxymoron wie die anderen Kirchenväter von PHILON übernimmt, tritt jedoch an die Stelle der sich über die Vernunft ergießenden Weisheit der Glaube: „potusque noster sit fides“. Im Lichte des Glaubens erschließt sich das Wort der Schrift als Wort Gottes, so wie der Glaube allein die heilende Kraft der Sakramente aktualisiert. Das Licht des Glaubens erleuchtet aber nur denjenigen, der seine Seele durch die asketische Lebenspraxis gereinigt hat. Die Nüchternheit wird jetzt zum obersten Gebot der christlichen Lebensführung (sobria vita) , und jede Form der Trunksucht zum Kennzeichen der heidnischen Sündhaftigkeit. Der Glaube, die christliche Trunkenheit also, ist durch den Heiligen Geist bewirkt: bibamus sobriam ebrietatem spiritus. AMBROSIUS redet ganz ausdrücklich von der „crapula fidei“. Getrunken wird der Trank des Glaubens und genossen die Speise Christi im Abendmahl. Brot und Wein symbolisieren nach LEWY (1929, 147) nur den Leib und das Blut Christi: eine Transsubstantiation findet nach dieser Deutung nicht statt. Obwohl, wenn das Abendmahl im Glauben genossen wird: ist der Glaube doch wohl auch der Boden und der Realgrund, auf dem die Transsubstantiation wirklich geschieht.

AUGUSTINUS scheint sich eng an AMBROSIUS anzulehnen. Auch er ist der Ansicht, daß sich die Schrift nur im Lichte des Glaubens als Wort Gottes erschließt. So schreibt er im Gottesstaat X I4: „daß es eine Welt gibt, sehen wir, daß es einen Gott gibt, glauben wir. Daß aber Gott die Welt erschaffen hat, glauben wir am sichersten Gott selber. Wo haben wir ihn gehört? Nirgends besser als in der Heiligen Schrift, wo ein Seher sagt: ‘Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde’“. Und gegen die neuplatonische Emanationslehre betont AUGUSTINUS in den „Bekenntnissen“, daß Gott die Welt aus Nichts geschaffen hat. Aus nichts geschaffen, ohne eigene Substanz, hat Gott die Welt der Zeit und der Vergänglichkeit anheimgegeben. Und dies gilt auch für den Menschen, den Gott mit jeder Geburt neu erschafft. Aber auch dies, daß Gott den Menschen erschafft, und die Zeugung nicht der wahre Entstehungsgrund des Menschen ist, erhellt allein im Lichte des Glaubens. Und nur im Lichte des Glaubens kann das eigene Leben als eine zusammenhängende Geschichte erzählt werden, d.h. nur im Glauben geht das der Zeit und der Vergänglichkeit anheimgegebene Leben nicht verloren. Soweit die Confessionen als Lebensbeschreibung gelesen werden können – bis zum neunten Buch – werden Ereignisse berichtet, die von AUGUSTINUS als Etappen auf dem Weg zum Glauben interpretiert werden. In diesem Sinne schreibt KURT FLASCH: „Die Bücher I bis IX erzählen den Weg bis hin zu der Einsicht, daß wir das Zeitliche vergessen und allein das Ewige ergreifen sollen; die Bücher XI bis XIII zeigen in lockerer Anlehnung an den Gesamtaufbau der Schrift bzw. durch deren allegorische Deutung, daß der individuelle Weg Augustins von der Zeit zur Ewigkeit der göttlich vorgedachte Weg aller Begnadeten ist“ (1993,91). Die im Glauben konstituierte Lebensgeschichte ist wie die große Weltgeschichte eschatologisch bestimmt: so wie Gott in der Weltgeschichte durch Ereignisse spricht, also durch Widerfahrnisse, die gedeutet und zur Sprache gebracht werden müssen, so auch im individuellen Leben Die Lebensgeschichte speziell wird von AUGUSTINUS als Weg der Ernüchterung beschrieben, als ein Weg der allmählichen Überwindung der Dunkelheit, die durch die Verstrickung in „Wahnideen“ bewirkt ist. Die Ernüchterung selbst aber ist eine Wirkung der Gnade: Es sind in der Regel bemerkenswerte Ereignisse, die sich aufdrängen und eine einläßlichere Beachtung erzwingen. Die wahre Bedeutung dieser Ereignisse und was sie besagen, ergibt sich aus dem Zusammenhang mit anderen, früheren oder späteren Ereignissen. Wie dem auch sei: Nüchternheit und Enthaltsamkeit erlangt man nur durch die Gnade. „Denn niemand kann enthaltsam sein, wenn du es nicht gibst“ (X 31, 280). Wahrhaft nüchtern ist nicht, wer nur eben verzichtet, sondern wer Gott mehr liebt als sich selbst. Wer nur verzichtet, liebt sich und ist stolz auf seine Kraft der Entsagung. „Denn zu wenig liebt dich, wer neben dir noch ein anderes liebt, das er nicht um deinetwillen liebt. O Liebe, die du immer brennst und nie erlischst, Liebe, du mein Gott, entflamme mich! Du befiehlst Enthaltsamkeit. Gib, was du befiehlst, und befiehl, was du willst“(X 29, 277). Aus eigener Kraft, es sei denn in eitlem Selbstgenuß, kann niemand im christlichen Sinne wahrhaft enthaltsam sein: weise sei es schon zu wissen, dass die Enthaltsamkeit eine Gabe und wessen Gabe sie ist (X 29, 277). Ganz in diesem Sinne heißt es schon bei AMBROSIUS: haec ebrietas sobrios facit. Die durch Gnade erwirkte Nüchternheit ist die Art und Weise in der Gott in die Lebensgeschichte eingreift. Dadurch wird der Nüchterne aus der Verstrickung mit der Welt als der gesellschaftlich-kulturellen Interpretation der Wirklichkeit gelöst und frei für die Wahrnehmung der Wirklichkeit als einer von Gott geschaffenen. Zuletzt gibt Augustinus das Lehramt auf und entsagt der Sexualität. Die letzte Etappe auf dem Weg der Ernüchterung durch die Gnade Gottes (per ebrietatem) ist die Einklammerung der sinnlichen Wahrnehmung als der Kraft, die den Menschen an den eigenen Körper und seine Bedürfnisse bindet und schon deshalb nicht als Erkenntnisquelle tauglich sein kann (X 7, 253). Die Einklammerung der Körperlichkeit ist verbunden mit dem Postulat der Überwindung der Vergänglichkeit.

Die Vergänglichkeit kann nur in der Weise widerrufen und die Dinge ihr entrissen werden, dass die Dinge aus der unmittelbar-sinnlichen Gegebenheit gelöst und in Bildern gleichsam bewahrt werden. Die Bilder der Dinge werden im Gedächtnis bewahrt und durch die Zeit hindurchgetragen. In der Gestalt von Bildern, die ihren Ort im Gedächtnis haben, werden die Dinge aus der aktuellen Wahrnehmung, die ja immer in irgendeinem Sinne interessengebunden ist, gelöst. Nur so erklärt sich AUGUSTINUS' Hoffnung, Gott im Gedächtnis zu finden. Dies einmal dahingestellt, gilt es zweierlei festzuhalten: Zum einen, daß der Weg der Ernüchterung bei AUGUSTINUS ein Weg nach Innen ist. Das bedeutet, dies zum andern, daß AUGUSTINUS Gründe für den Glauben sucht, den er angenommen und durchaus bejaht hat. Ihm geht es um den intellektuellen Gehalt des Glaubens, um seine argumentative Bewährung und Vertiefung. KURT FLASCH erklärt: „Augustin stellt den Weg vom einfachen Glaubensbekenntnis zur Einsicht in das Geglaubte exemplarisch dar. Der Kirchenglaube, den Augustin bejaht, soll sich als Lösung der Probleme der Spätantike erweisen“(a.a.O.S.85). Das Streben nach „Einsicht in das Geglaubte“ unterscheidet den Fideismus AUGUSTINs von dem seines Mentors AMBROSIUS. Mit dem „intellektuellen Gehalt des Glaubens“ wird, wie zu zeigen ist, das philonische Oxymoron auf den Begriff, und, wenn man so will, in seine Wahrheit gebracht.

Der Weg der Ernüchterung führt bei Augustinus in das Innere des Gedächtnisses, in dem in den Bildern von den Dingen deren Vergänglichkeit sozusagen ausgesetzt oder eingeklammert ist. Nun finden sich aber im Gedächtnis nicht nur die durch Bilder entaktualisierten Gegenstände der Wahrnehmung, sondern auch „Inhalte“, die nicht über die Sinne in das Gedächtnis gelangt sind: die Kategorien, in denen die Dinge daraufhin befragt werden, „ob etwas sei, was es sei und wie beschaffen es sei“ (X 10, 258). Es sind also nicht nur Bilder, die den Inhalt des Gedächtnisses ausmachen, es finden sich darin auch „Originale“, die es nur in und durch die Erinnerung gibt, und in keiner anderen Weise gegeben sind: die Zahl zum Beispiel und – eben – die Kategorien. Ein originärer Gedächtnisinhalt, den es nur in der Erinnerung gibt, ist das Vergessen. Nicht, daß ich etwas vergessen habe, ist hier der Punkt, auf den es an kommt, sondern daß ich weiß, was Vergessen ist und was das Wort bedeutet. Dass das Vergessen eine „Leistung“ des Gedächtnisses ist, darauf kommt es hier an. „Wenn ich aber des Vergessens mich erinnere, so ist das Gedächtnis zur Stelle und auch das Vergessen, das Gedächtnis wodurch, und das Vergessen, woran ich mich erinnere” (X 16, 264). Wenn ich etwas vergessen habe, erinnere ich, daß ich nicht erinnern kann. Das Gedächtnis durchschreitet sich offensichtlich bis zu seinem Nicht-sein; wo es seinen Grund sucht, stößt es an seinen Abgrund. „Groß ist die Macht des Gedächtnisses, mein Gott, grauenerregend seine Tiefe und unendlich seine Vielfalt. Das ist der Geist, und ich bin´s selbst“ (X 17, 266). Daraus erhellt: um zu einem Grund des Glaubens zu gelangen, muß ich das Gedächtnis, meinen Geist durchsteigen. Der Weg nach Innen aber führt an den Rand des Abgrundes und der Verzweiflung. Ich kann mich selbst, meinen Geist nicht begreifen. Der Weg der Nüchternheit endet also in der abgrundtiefen Dunkelheit. Allerdings: auch wenn ich meinen Geist nicht begreifen kann, so begreife ich doch, wonach ich suche, wenn ich Gott im eigenen Innern suche. Was ich nämlich suche, ist die Aufhebung der Verzweiflung an mir selbst; die Auflösung der Verwirrung und der inneren Zerrissenheit, in die ich gerate, wenn ich nach mir selbst frage. Die Zerrissenheit ist ein Zustand des Mangels, in dem ich in Unfrieden mit mir selbst lebe. So geht es mir also, um es positiv zu wenden, um die Heilung der Zerrissenheit, durch die ich mit mir selbst versöhnt werde und im Frieden und in einem Zustand mit mir selbst leben kann, in dem mir nichts mehr mangelt. Augustinus nennt diesen Zustand des Versöhntseins „seliges Leben“. Aber: was das Wort „seliges Leben“ bedeutet, was es der Sache nach ist, kann auch nur im Gedächtnis gefunden werden. An dieser Stelle baut AUGUSTINUS eine neue Argumentationskette auf; Vom seligen Leben habe ich „Kenntnis“ durch die Freude, die ich aktuell erlebe oder an die ich mich erinnere. Freuden können durch den Genuß guter Speisen vermittelt werden oder durch das geistige Vergnügen, das die Lektüre oder Gespräche vermitteln können. Immer geht es in der Freude um die Erfüllung, die man durch die Befriedigung von Bedürfnissen findet. Das selige Leben kann also auch nur als eine Art Freude verstanden werden. Einer Freude allerdings, die sich nicht durch die Befriedigung von Bedürfnissen, die durch unsere Leiblichkeit bedingt sind, oder von gesellschaftlich vermittelten Interessen, kurzzeitig, im Moment der Befriedigung einstellt. Die Freude des Seligen Lebens liegt nicht in der Erfüllung spezieller Wünsche, Bedürfnisse oder Interessen, sondern in der Freude an der Lebensführung im Ganzen: seliges Leben ist erfülltes Leben. So will der Soldat, schreibt AUGUSTINUS, nichts anderes als Soldat sein, und der Gelehrte findet seine Erfüllung in seinem Gelehrtendasein. So verschieden das sein mag, worin die einzelnen Erfüllung finden, allen gemeinsam ist das Streben nach Lebensglück, wo und wie immer sie es auch finden mögen. Ein erfülltes, seliges Leben ist also ein solches, in dem ich mit meiner Lebensführung, - Daseinsgestaltung, würde man vielleicht heute sagen - übereinstimme und nicht die Kopie eines Anderen sein möchte. Ein Leben, das man in Übereinstimmung mit sich selbst führt, nennt AUGUSTINUS wahrhaftig. Unter seligem Leben hat man daher nach AUGUSTINUS ein im Lichte der Wahrhaftigkeit geführtes Leben zu verstehen. „Freude an der Wahrheit aber ist glückseliges Leben“ (X 23, 272).

Wenn der Mensch Gott in seinem Innern sucht, sucht er ein Leben in Übereinstimmung mit sich selbst, ein Leben also, das seine Vollendung in sich selber findet, ein Leben, in dem nichts mehr aussteht, das ganz ist und an keinem Mangel leidet. Doch mit dieser Auskunft ist ein neues Problem gestellt: Wie kann sich im menschlichen Leben, das doch der Vergänglichkeit anheimgegeben ist, so etwas wie die Vorstellung des seligen Lebens bilden? Um ganz sein zu können, müßte die Zeit in der Zeit überwunden, gleichsam widerrufen werden. Was man sich unter der Überwindung der Zeit in der Zeit vorzustellen hat, exemplifiziert AUGUSTINUS am Beispiel der Wahrnehmung eines ganzen Liedes oder Verses (XI 27). Lieder oder Verse haben einen Anfang und ein Ende. Zwischen Anfang und Ende erscheint die Zeit als Dauer, gedehnt. Nur die Dauer kann man messen. Was aber ist die Zeitdauer, die sich über einen Zeitabschnitt erstreckt? Ein Ton, erklärt AUGUSTINUS, der sich zwischen Anfang und Ende erstreckt, bleibt, die ganze Strecke hindurch, derselbe Ton. Anfang und Ende sind also Anfang und Ende des Tones (gen. subj.), der von der Intonierung bis zum Verklingen als derselbe tönt. Anfang und Ende sind also in der Selbigkeit des Tones aufeinander bezogen. In gleicher Weise sind Anfang und Ende einer Melodie, eines Liedes zum Beispiel, vermittelt. Es sind nicht die einzelnen Töne, aus denen sich die Melodie aufbaut, die gehört werden, gehört wird vielmehr die Melodie durch die Töne hindurch. Nun sind aber Anfang und Ende einer Melodie, obzwar sie Anfang und Ende eines Liedes sind, durch den ersten und den letzten Ton in die reißende, sich selbst verschlingende Chronos-Zeit eingefügt. Die Melodie dauert in der sich verschlingenden Zeit des Chronos. Eingelassen in die Chronos-Zeit, ist die Dauer durch ihre Vergänglichkeit bestimmt. Was als Dauer gemessen werden kann, ist die Vergänglichkeit. Obwohl nun aber die an ihrer Dauer gemessenen Zeitabschnitte in der Chronos-Zeit dauern, sind doch ihr Beginn und ihr Ende Anfang und Ende eines Ganzen, eines Liedes, eines Verses, einer Rede usw. Am Anfang eines Liedes wird das Lied als ein Ganzes antizipiert: gesungen wird, so lange es gesungen wird, das (ganze) Lied. „Ich will ein Lied aufsagen, das ich kenne. Ehe ich anfange, richtet meine Erwartung sich auf das Ganze, habe ich aber begonnen, nimmt das, was ich von der Erwartung abgepflückt und der Vergangenheit überliefert habe, in meinem Gedächtnis Platz“ (XI 28, 328). Es wird zwar in jedem Moment ein bestimmter Ton, ein „cis“ oder „fis“ in einer jeweils bestimmten Dauer (Länge) gesungen, aber unbeschadet dessen sind Tonhöhe und –dauer durch die Melodie bestimmt: Wahrnehmung und Produktion der Töne sind allein durch die Melodie vermittelt. Melodien sind transponierbar: man singt und hört die Melodie und die einzelnen Töne nur, wenn sie falsch sind. Nun ist das Ganze aber das vorweggenommene Ende. Der Anfang versinkt sozusagen im vorweggenommenen Ende und das Ende ist im und durch den Anfang gesetzt. Im Vermittelt- oder Aufeinander-Bezogensein von Anfang und Ende: darin liegt offensichtlich das Rätsel der Zeit. Anfang und Ende eines Liedes sind im aktuellen Singen oder Deklamieren aufeinander bezogen, d.h. in jedem Augenblick ist das Lied als ein Ganzes „da“. Nun ist aber der Anfang immer nur als ein vergangener in der Erinnerung gegenwärtig und das Ende als ein zukünftiges in der Erwartung. Es ist jedoch der im Moment aktuelle Ton selber, der an den Anfang erinnert, wie es der Ton selber ist, in dem das zukünftige Ende antizipiert ist. Die Vergangenheit, in der der Anfang gegenwärtig ist, ist nicht die abgeschlossene Vergangenheit, das Perfektum, und die Zukunft ist nicht das unbestimmte Futurum. Die im und durch das Lied erinnerte ist selbst eine andauernde, imperfekte Vergangenheit; und die erwartete Zukunft hat die Form des Gewärtigens (adventus). Der gegenwärtige Moment erscheint so als Übergang, in dem die Zukunft zur erinnerten Vergangenheit wird und die Vergangenheit zur Erfüllung der erwarteten Zukunft. Anfang und Ende, die konstitutiv sind für ein Ganzes, sind im gegenwärtigen Moment in der Weise dieses Übergehens aufeinander bezogen oder ineinander verschlungen. Anfang und Ende fallen im Moment zusammen, jedoch so, daß sie auseinander treten. Diese paradoxe Einheit des Auseinandertretens bringt AUGUSTINUS auf den Begriff der distentio. Die distentio ist eine ausdehnungslose Ausdehnung, eine nicht-räumliche Ausdehnung. Diese nicht-räumliche Ausdehnung aber ist die Ausdehnung des menschlichen Geistes. „In dir, mein Geist, messe ich die Zeit. Verdunkle mir´s nicht, daß es so ist. Und laß dich selbst nicht verdunkeln durch die verwirrende Menge deiner Eindrücke. In dir, sage ich, messe ich die Zeiten. Den Eindruck, den die vorübergehenden Dinge in dir hervorbringen und der bleibt, wenn sie vorübergegangen sind, ihn, den gegenwärtigen, messe ich, nicht was vorübergegangen ist und ihn hervorgebracht hat. ... Also ist er es, den wir die Zeit nennen“ (XI 27, 327; Zur Diskussion des Begriffes „distentio“, vgl. FLASCH,1993, 382 f.). Die Zeit ist demnach für AUGUSTINUS kein Naturding, wie FLASCH sagt, sondern eine Ausdehnung der Seele, des Geistes. Das bedeutet: die Zeit ist eine Verfaßtheit des menschlichen Geistes, und genau in dieser seiner zeitlichen Verfaßtheit ist seine Endlichkeit begründet. In seiner Endlichkeit kann der menschliche Geist die Einheit von Anfang und Ende nicht begreifen; daher ist alles Zukünftige, das wir zu fassen vermögen, eine „endliche“ Zukunft, ein Zu-Ende-Kommen. Da wir die Einheit von Anfang und Ende nicht begreifen können, können wir auch unser Leben, nicht aus eigener Kraft verstehen. Ich weiß zwar, daß es zum Leben gehört Anfang und Ende zu haben, aber Anfang und Ende des Lebens liegen außerhalb der Reichweite meines Geistes. Und gerade deshalb kann ich auch mein Leben nicht als ein Ganzes fassen. Der Mensch lebt in der Zerstreuung, die durch die distentio, das Auseinandertreten von Anfang und Ende definiert ist. In seiner zeitlichen Verfaßtheit kann der menschliche Geist eben diese zeitliche Verfaßtheit nicht begreifen: daher verfließt ihm das Leben in eine Folge von heterogenen Zeitabschnitten: AUGUSTINUS nennt sie „Zeiten“. Nur in Christus, in dem das ewige Wort Fleisch geworden ist, ist die distentio des Lebens aufgehoben. In seiner Ewigkeit sind Anfang und Ende versöhnt: durch die Fleischwerdung sind Anfang und Ende gesetzt, jedoch so, daß sie in seiner göttlichen Natur in eine Einheit zusammenfallen. Christus ist der Mittler schlechthin, durch den auch dem Menschen eine nicht-endliche Zukunft vermittelt ist. „Aber dein Erbarmen ist besser denn Leben, Denn sieh, mein Leben ist Zerstreuung. Doch deine Rechte hat mich angenommen in meinem Herrn, dem Menschensohn und Mittler zwischen dir, dem Einen, uns vielen, die mit viel zu vielem beschäftigt dahinleben, auf daß ich durch ihn den ergreife, durch den auch ich ergriffen bin, mich löse von meinen vergangenen Tagen und nur dem Einen folge, daß ich vergesse, was dahinten ist, und gesammelt, nicht zerstreut mich ausstrecke, nicht nach dem, was kommen wird und wieder vergehen, sondern nach dem, was wahrhaft vorne ist ... wo ich hören werde die Stimme deines Lobes und deine Wonne schaue, die nicht kommt und vergeht“ (X I29, 329).

Schluß

Die Lebensgeschichte ist die Deutung der Begebenheiten des Lebens im Lichte des Glaubens: darin erscheint die Lebensgeschichte als Wegweisung Gottes. Es ist jedoch nicht der bekennende Glaube, um den AUGUSTINUS ringt, sondern das Licht, d.i. der vernünftige Gehalt des Glaubens, dem das Ringen gilt. Im Ringen um das Licht des Glaubens besteht die innere Dramatik der erzählten Lebensgeschichte. Den Höhepunkt dieses Dramas beschreibt AUGUSTINUS in VIII 8: „Ist das zu ertragen...“, schreit er ALYPIUS an. „Die Ungelehrten stehen auf und reißen den Himmel an sich, und wir mit unserer Gelehrsamkeit, sieh, wie wir uns wälzen in Fleisch und Blut! Schämen wir uns, ihnen zu folgen, weil sie voraus sind, und sind so schamlos, ihnen nicht zu folgen“ (206). Der durch Gottes Fügung beschrittene Lebensweg wird von AUGUSTINUS als Befreiung aus den Verstrickungen der Vernunft in die philosophische Lehren der Zeit beschrieben. „So lag die Last der Welt, wie es wohl im Schlafe geschieht, süß und drückend auf mir, und meine Gedanken, die ich sinnend auf dich richtete, glichen den Versuchen derer, die aufwachen wollen, aber vom tiefen Schlummer überwältigt wieder zurücksinken“ (VIII 5, 199 f.). Die Lebensgeschichte, die in den ersten neun Büchern erzählt wird, ist eine Erweckungsgeschichte, in der der Verstand aus dem Schlaf erwacht, in den ihn das Vertrauen in die Gelehrsamkeit der Zeit versetzt hat; es ist der Weg, den, wie AUGUSTINUS betont, niemand aus eigener Kraft gehen könnte, aus der Schlaftrunkenheit zur Nüchternheit. Der Weg zur Nüchternheit ist eine in sich zusammenhängende Geschichte nur deshalb, weil Gott in ihr spricht; ohne die Wegweisung Gottes wäre der Lebensweg des Menschen nur eine Chronologie von heterogenen Ereignissen. Die aus dem Schlummer der bloßen Gelehrsamkeit erwachte Vernunft wird in den Theorien des Gedächtnisses (10. Buch) und der Zeit (11.Buch) bezeugt. Nun zeigt es sich aber, dass die zu sich selbst erwachte Vernunft, sich selbst nicht zu begreifen vermag. Die endliche Vernunft entgleitet sich aufgrund ihrer zeitlichen Verfasstheit (distentio). Allein in der Ergriffenheit durch die Gestalt Christi wird die Zerstreutheit der Vernunft aufgehoben. „Ich aber bin zerflossen in den Zeiten, deren Ordnung mir unbekannt ist. Meine Gedanken, das innerste Leben meiner Seele, werden vom wirren Wechsel zerrissen, bis ich dereinst , gereinigt und geläutert durch das Feuer deiner Liebe, einmünde in dir“ (XI 29, 329f.). Der erzählende Teil der Confessionen stellt dar, wie die Trunkenheit des Glaubens nüchtern macht: haec ebrietas sobrios facit. Die vollkommene Nüchternheit aber ist der auf dem Weg nach Innen zu sich selber kommende Geist, der sich allerdings nur in der Ergriffenheit durch die Gestalt Christi sich in seiner Ganzheit zu fassen vermag. Allein in Christus ist der sonst zerstreute mit sich selbst versöhnt. Der Satz haec ebrietas sobria facit, wird erst durch die Wendung, die AUGUSTINUS ihm gibt „haec sobrietas ebrios facit“ in seine Wahrheit gebracht.
Literatur

AURELIUS AUGUSTINUS: Bekenntnisse. Vollständige Ausgabe. Eingeleitet und übertagen von Wilhelm Thieme, Zürich1950 (Artemis)

DERS.: De civitate dei

KURT FLASCH: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, FrankfurtM, 1993 (Vittorio Klostermann)

HANS LEWY: Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Gießen 1929 (Alfred Töpelmann)

I.HEINEMANN (Hrsg.): Philos Werke. Vierter Teil. Breslau 1923 (M.& H. Marcus)
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Die Tagespost vom 22.11.2008, Seite 6
«Frausein ist kein Gebrechen»

Lesung und Gespräch über das Frauenbild des heiligen Augustinus

Von Guntram Matthias Förster

Augustinus und Monnica bei ihrem mystischen Erlebnis in Ostia A. Schefer (1795-18858)
Abbildung: Ary Schefer (1846) Bild im Originalformat anzeigen
Zwischen Idealisierung und Dekonstruktion: Augustins Bild von seiner Mutter Monnica, der sein Leben wohl am nachhaltigsten prägenden Frauengestalt.
Frankfurt (DT) Dem „modernsten Denker der Antike“ hat die katholische Bildungseinrichtung „Haus am Dom – Akademisches Zentrum Rhabanus Maurus“ Frankfurt in den zurückliegenden Monaten eine vierteilige Veranstaltungsreihe gewidmet: „Zu den Quellen – warum Augustinus lesen?“ Nach Themenabenden zum Verfasser der „ersten Autobiographie“ (Confessiones – Bekenntnisse), zur Augustin-Rezeption der existenzialistischen Philosophin Hannah Arendt und zum Todesverständnis des Kirchenvaters fand die Reihe mit dem Podiumsgespräch zu dem brisanten Thema „Augustinus und die Frauen“ diese Woche ihren Höhepunkt.

Als ausgewiesener Augustinus-Experte geladen war der Privatdozent Christof Müller, Mitherausgeber des renommierten Augustinus-Lexikons und wissenschaftlicher Mitarbeiter des Zentrums für Augustinus-Forschung (ZAF) an der Universität Würzburg. Der Politikwissenschaftler und Philosoph Otto Kallscheuer konfrontierte als Tagungsleiter einleitend Podiumsgast und Publikum mit dem nicht nur seitens der feministischen Theologie erhobenen Vorwurf, dass der Bischof von Hippo die Hauptverantwortung für die Frauenfeindschaft in der Geschichte des Christentums trage. Eine Auswahl von Schlüsseltexten aus dem Œuvre Augustins, die von dem Schauspieler Daniel Christensen rezitiert wurden, bildete die solide Basis für eine qualifizierte Auseinandersetzung mit der ebenso komplexen wie heiklen Thematik.

Einen ersten Zugang zu Augustins Frauenbild eröffneten autobiographische Notizen. Die Gestalt seiner Mutter Monnica, der er in den Confessiones ein literarisches Denkmal setzt, spielt bekanntermaßen eine herausgehobene Rolle. In der Erzählung vom Traum Monnicas, der sie mit der Gewissheit erfüllte, dass ihr zeitweilig der Manichäersekte verfallener Sohn zum Christentum zurückkehren werde, wird die leibliche Mutter zugleich als „Mutter im Glauben“ stilisiert (conf. 3, 19f.). Monnica würden hier Attribute beigelegt, die sonst nur der Kirche zukommen, erläuterte Christof Müller. Dennoch sei das Bild der Mutter nicht frei von Ambivalenzen – wie der Kirchenvater die Muttergestalt hier erhöhe, so dekonstruiere er sie an anderer Stelle. Die Episode, in der er sich durch eine Lüge der Nähe seiner Mutter entzieht und die Flucht nach Rom antritt, deutet der Autor der Confessiones rückblickend im Gebet vor Gott folgendermaßen: „In mütterlicher Weise liebte sie, mich immer um sich zu haben, doch viel inniger als andere, und sie wusste nicht, welche Freude du ihr aus meiner Abwesenheit schaffen würdest“ (conf. 5, 15). Der Augustinus-Forscher konstatierte hier eine durchaus kritische Sicht der Mutter, die mit fleischlicher Konkupiszenz an ihrem Sohn hängt.

Sehr aufschlussreich für Augustins Wertung der Sexualität war die Diskussion des Berichts über die Trennung von seiner langjährigen Lebensgefährtin, die ihm den gemeinsamen Sohn Adeodatus geboren hatte (conf. 6, 25). Über den Schmerz der Trennung und das anhaltende sexuelle Verlangen spricht der Bischof im Bild einer nicht verheilten Wunde, die im Weiteren mit Wundbrand und Fäulnis assoziiert wird. Ob solche Aussagen nicht geeignet seien, den Kirchenvater als Urheber der Körper-, Frauen-, Sexual- und Leibfeindlichkeit dingfest zu machen, provozierte Kallscheuer seinen Würzburger Podiumsgast im Anschluss an die Lesung dieser Passage. Müller mochte das für zeitgenössische Ohren Anstößige dieser Sicht nicht bestreiten, rückte die Aussagen des Kirchenvaters aber in den Rahmen seiner neuplatonisch geprägten Ontologie und damit in ein verändertes Licht. Nach dieser Weltsicht nimmt der Mensch im Seinsspektrum eine Mittelstellung zwischen der ewigen, geistigen und unveränderlichen Wirklichkeit, zu der er berufen ist, und der irdischen, fleischlichen, vergänglichen Wirklichkeit ein. Die Fixierung auf das Sexuelle könne von diesem ontologischen Schema her mit einer gewissen Folgerichtigkeit als Ausdruck des Sichklammerns an Endliches, das keinen bleibenden Bestand hat, gedeutet werden.

Eine mögliche Aktualität dieses bei Augustinus anzutreffenden metaphorischen Zusammenhangs von Sexuellem und Endlichkeit sah Kallscheuer im Blick auf den „Skandalroman“ von Charlotte Roche: „Feuchtgebiete“. Die skandalisierende Wirkung, die ihre drastischen Beschreibungen des weiblichen Körpers bei den Zeitgenossen auslösten, sei kaum anders als durch die Angst vor der Konfrontation mit Vergänglichkeit, Endlichkeit und Sterblichkeit zu erklären.

In seinen Ausführungen zur Gottebenbildlichkeit, der zentralen Kategorie theologischer Anthropologie, spielt für Augustinus die Geschlechterdifferenz keine Rolle. Die Gottebenbildlichkeit ist in den Augen Augustins geschlechtsneutral und in der Innerlichkeit des Menschen, speziell seiner Geistseele verankert. Innerhalb der Struktur der menschlichen Innerlichkeit unterscheidet Augustinus allerdings zwischen höherstehendem, den Menschen als Menschen auszeichnenden Verstand (mens beziehungsweise ratio) und der untergeordneten, mit den Tieren gemeinsamen Seele (anima), die der Leitung durch den Verstand bedarf. In einer allegorischen Exegese der Erzählung von der Frau am Jakobsbrunnen (Joh 4) legt Augustinus die gesellschaftlich bedingte Unterordnung der Frau unter den Mann auf das Verhältnis von Seele und Verstand hin aus. Gegen den Verdacht, mit dieser Auslegung werde die Diskriminierung der Frau theologisch legitimiert, nahm Müller den Kirchenvater entschieden in Schutz. Andererseits erlaube der augustinische Ansatz aber auch keine theologische Kritik an der gesellschaftlichen Situation der Frau.

Schließlich kam der Kirchenvater noch mit einer eschatologisch ausgerichteten Stelle seines monumentalen Hauptwerkes Über den Gottesstaat zu Wort, in der er sich zu einer Antwort auf die Ansicht herausgefordert sieht, dass die Verstorbenen am Jüngsten Tag nur im männlichen Geschlecht auferstehen würden. Augustinus argumentiert dagegen entschieden im Sinne der Auferstehung beider Geschlechter: „Dem Auferstehungsleib nun werden wohl die Gebrechen abgestreift sein, doch die Natur bleibt ihm erhalten. Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen, es ist vielmehr Natur...“ (civ. 22,17).

© Die Tagespost - Katholische Zeitung für Politik, Gesellschaft und Kultur vom 22.11.2008, Seite 6

Wir danken dem J.W. Naumann-Verlag für die freundliche Genehmigung zur Veröffentlichung in unserem Webportal.

Paulus und Augustinus
Umkehr zur Nachfolge Christi

Paulus von Tarsus und Augustinus von Hippo sind aus der Theologie und der Geschichte nicht wegzudenken. Die Kraft ihrer Worte hat ihren Ursprung in der besonderen Bindung an Gott, die ihrer persönlichen Begegnung mit Jesus Christus entspringt. Ihre „Umkehr“ zu Gott gab ihrem Leben eine nie gekannte Tiefe und weckte in ihnen den Wunsch, diese Tiefe ihren Mitmenschen zu vermitteln.

Von Claudia Kock

Zunächst wenden wir uns kurz dem Apostel Petrus zu. Einer bekannten Überlieferung zufolge wartete er in Rom im Gefängnis auf seine Hinrichtung, doch es gelang ihm zu fliehen, und er wollte über die „Via Appia“ in seine Heimat zurückkehren. Da kam ihm aus der entgegengesetzten Richtung ein Mann entgegen. Als er erkannte, dass es der auferstandene Christus war, sagte Petrus erstaunt: „Herr, wohin gehst du?“ Christus antwortete: „Ich gehe nach Rom, um mich ein zweites Mal kreuzigen zu lassen.“ Petrus merkte, dass er selbst umkehren und nach Rom zurückkehren müsse. Er hatte den falschen Weg eingeschlagen, aber die Begegnung mit Christus führte ihn zur Umkehr, zur „Konversion“, zurück in die Nachfolge Christi.

Diese Geschichte zeigt bildhaft auf, was „Konversion“ bedeutet: Ein Mensch befindet sich auf seinem Lebensweg. Er hat diesen Weg gewählt, da er ihm Vorteile zu bringen scheint oder seinen Idealen entspricht. Plötzlich steht Christus vor ihm, und diese Begegnung verändert sein Leben. Er merkt, dass er bisher vor dem wahren Leben geflohen ist – aus Unwissen, Angst, Bequemlichkeit oder irgendeiner Weltanschauung, die ihn prägt. Um bei Christus bleiben und ihm folgen zu können, ändert er seinen Weg. Er versteht, dass nur Christus Erfüllung und Frieden schenkt. Christus zu bezeugen, wird jetzt zum einzigen Ziel in seinem Leben; er will andere Menschen an der eigenen Freude teilhaben zu lassen.

Paulus war vor seiner Begegnung mit Christus ein gesetzestreuer Pharisäer gewesen. Er verfolgte die Christen, die er für eine gefährliche Sekte hielt. Er war, nach den Maßstäben seiner Kultur, überzeugt, das Richtige zu tun. Eines Tages machte er sich auf nach Damaskus, um die dortigen Christen gefangen zu nehmen. Und da geschah das Unerwartete, das in einem einzigen Moment seine Vorstellungen und Maßstäbe zunichte machte und seinem Leben eine ganz neue Richtung gab: Er begegnete Christus – nicht als Idee oder als Glaubenssystem, sondern als Person. Er sah ein großes Licht und hörte seine Stimme, die ihn persönlich ansprach. Paulus war überwältigt, stürzte zu Boden, wurde für drei Tage blind und wurde dann durch Handauflegung von einem Christen geheilt und ließ sich taufen. Danach war sein Leben radikal verändert. Er verstand, dass nicht er durch seinen Glaubenseifer etwas für Gott tun konnte, sondern dass im Gegenteil Gott ihn erwählt hatte als Zeugen Jesu Christi für die Verbreitung des Evangeliums.

Die Begegnung mit Christus änderte nicht den Charakter des Paulus; er setzte sich nach wie vor mit großem Eifer für den Glauben ein. Sie änderte jedoch seine innere Haltung: Christus hatte ihn frei erwählt und hatte ihn zum Zeugen bestimmt. Die Liebe Gottes galt allen Menschen und sollte allen Menschen verkündet werden. Paulus selbst schrieb später an die Römer: „Also kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes“ (Röm 9,16).

Auch Augustinus hat dieses Erbarmen persönlich erfahren und ist so zur Konversion gelangt. Als Kind von seiner Mutter im christlichen Glauben erzogen, wandte er sich später von diesem ab und strebte nach weltlichem Erfolg, der ihm als gewandtem Rhetor im Übermaß zuteil wurde. In ihm blieb jedoch eine Leere, die er zu füllen suchte durch die Hinwendung zur Philosophie und dann zu einer orientalischen Sekte. Schließlich fand er jedoch zum christlichen Glauben zurück, wobei die Lektüre des hl. Paulus eine entscheidende Rolle spielte. In ihm wuchs der Wunsch nach einem enthaltsamen Leben im Dienst Gottes; er konnte diesen Wunsch jedoch nicht aus eigener Kraft verwirklichen. Da hörte er von Ferne eine Stimme, die sagte: „Nimm und lies.“ Augustinus schlug den Römerbrief auf und las: „... ohne maßloses Essen und Trinken, ohne Unzucht und Ausschweifung, ohne Streit und Eifersucht. Legt (als neues Gewand) den Herrn Jesus Christus an, und sorgt nicht so für euren Leib, dass die Begierden erwachen“ (13,13).

In seinen „Bekenntnissen“ schrieb Augustinus später, dass in diesem Moment ein Licht in sein Herz eindrang, das alle Zweifel vertrieb und ihm Frieden und Gewissheit schenkte. Er bekam die Kraft, ein enthaltsames Leben im Dienst Gottes zu führen, ließ sich taufen, gründete eine Gemeinschaft, wurde Priester und später Bischof. Sein ganzes Werk ist ein einziges Zeugnis von seiner Begegnung mit Christus und von der Gnade, ihm nachzufolgen.

„Herr, wohin gehst du?“ – für Paulus und Augustinus stellte sich nach ihrer Konversion nur noch diese eine Frage.

© Würzburger Katholisches Sonntagsblatt - Nr. 39 vom 28.9.2008, Seite 8

Wir danken der Redaktion für die freundliche Genehmigung zur Veröffentlichung in unserem Webportal.

Augustinus der Bücherfreund
Mit der Bibel in den Urlaub

Über das Leseverhalten des Kirchenvaters Augustinus – Ein Beitrag zum Fest des Heiligen am 28. August für ‹Die Tagespost›

Von Cornelius Petrus Mayer OSA

'Diversi diversa patres sed hic omina dicit...' Die älteste Darstellung Augustins auf einem Fresko in der Alten Bibliothek des Lateran (6. Jh.).
Bild im Originalformat anzeigen

Augustin, der Leser.
Um 600, Bibliothek des Lateran.
Unter dem ältesten Bild Augustins aus der Zeit um 600 in der Bibliothek des Lateran steht das Distichon: „Diuersi diuersa patres sed hic omnia dixit/Romano eloquio mystica ssensa (sic!) tonans – Verschiedene Väter haben Verschiedenes, dieser aber hat Alles gesagt; unüberhörbar verkündete er geheimnisvolle Gedanken in (vollendeter) römischer Beredsamkeit“. Jenes Alles, die Summe seines Denkens, ist noch in seinem immensen, uns überlieferten Schrifttum aufbewahrt. In ihm ist er gegenwärtig – gegenwärtiger denn je, dank der Verbreitung aller seiner Werke zunächst in zahllosen Handschriften, dann im Druck und nunmehr auch in den modernen Medien.

Schriften von Augustinus sind in nahezu allen Kultursprachen übersetzt, und fragt man sich, woraus er sein vielseitiges Wissen, das er in seinen Werken ausbreitet, schöpfte, so wird man mit der Vermutung nicht fehlgehen, dass er sich das Meiste dank seiner enormen Begabung – schon in der Schule nannte man ihn ,einen hoffnungsvollen Knaben‘ – lesend aneignete, und das Angeeignete kritisch selektierend in den Dienst seines schriftstellerischen Schaffens stellte. So hält er in seinen zur Weltliteratur zählenden Bekenntnissen den empfangenen schulischen Unterricht, der ihm die Grundkenntnisse des Lesens und Schreibens beibrachte, für weit wertvoller als den behandelten Lesestoff über die Phantastereien der heidnischen Mythologie, die in der Dichtung der Griechen und Römer gefeiert wurde. „Nicht die Worte klage ich an“, schreibt er, „sie sind erlesene, kostbare Gefäße; wohl aber den Wein des Irrtums, der uns in ihnen von trunkenen Lehrern gereicht wird“ (1, 26).

Bücher, die eine Wende im Leben bewirkten

Augustinus hatte ehrgeizige Eltern, die ihm – allerdings nur mit Hilfe eines Mäzens – eine wissenschaftliche und rednerische Ausbildung zukommen ließen. Literarisches gehörte sozusagen zu seinem Metier. Noch im Verlauf seines Studiums, so berichtet er, kam er an das Buch Hortensius des wegen seines Stils vielbewunderten Cicero. Die Lektüre jenes Buches führte insofern eine geistige Wende in ihm herbei, als er sich für die Philosophie zu interessieren begann (vgl. ebd. 2, 7–8). Solche, durch die Lektüre von Büchern ausgelöste Wenden sind für die Biographie Augustins charakteristisch. Bekanntlich gehörte er neun Jahre lang den Manichäern, den Mitgliedern einer gnostisch-dualistischen Religionsgemeinschaft, an, deren Schriften er eifrig las, von denen er sich aber wieder nicht zuletzt aufgrund von Lektüren anderer Schriften freikämpfte. „Und da ich vieles von den Philosophen gelesen und im Gedächtnis behalten hatte, verglich ich manches davon mit den endlosen Fabeleien der Manichäer“ (ebd. 5, 3). Übrigens rühmte er sich, dass er bereits als Zwanzigjähriger das aristotelische Werk über die zehn Kategorien, dessen Verständnis sein damaliger Rhetoriklehrer für besonders schwer hielt, ohne fremde Hilfe gelesen und begriffen habe (ebd. 4, 28).

Abermals waren es philosophische Schriften, und zwar von Plotin, die ihm bereits während seines Mailänder Aufenthaltes in lateinischer Übersetzung in die Hände gespielt wurden, deren Lektüre nicht wenig dazu beitrug, dass er sich von der dualistischen Weltanschauung der Manichäer definitiv löste (7, 13). In Mailand besuchte er auch eifrig die Gottesdienste des wegen seiner Redekunst gefeierten Bischofs Ambrosius, dessen Predigten ihm allmählich die Wege zur Bibellektüre ebneten.

Zehn Jahre später, Augustinus war bereits Bischof von Hippo, einer Hafenstadt in Nordafrika, und ein gefeierter Literat, als er im 8. Buch seiner Bekenntnisse die Ereignisse, die zu seiner Bekehrung führten, regelrecht inszenierte. Nach dem Besuch eines Landsmannes, der ihm von der Bekehrung des Einsiedlers Antonius sowie zweier kaiserlicher Offiziere erzählt hatte, zog er sich in den Garten zurück, wo er „eine Stimme aus dem Nachbarhaus“ vernahm, die in singendem Tonfall oftmals wiederholte: „Tolle lege! Tolle lege! – Nimm und lies! Nimm und lies!“. Er habe dies nicht anders deuten können, als dass ihm von Gott befohlen werde, ein Buch zu öffnen und darin zu lesen, was er finden würde. Und so machte er sich auf den Weg zurück ins Haus, wo er die Briefe des Apostels Paulus zuvor hingelegt hatte. Die Dramatik der sprachlichen Gestaltung dieser Szene erreicht ihren Höhepunkt mit den Worten: „Arripui, aperui et legi in silentio – Ich griff hastig danach, schlug sie auf und las in Schweigen“.

Die aufgeschlagene Stelle war das 13. Kapitel aus dem Römerbrief mit der Aufforderung, den Herrn Jesus Christus anzuziehen (Bekenntnisse 8, 29).

Dies war wohl die entscheidende, durch das Lesen eines Textes herbeigeführte Wende im Leben des heiligen Augustinus. Er gab seine Professur auf und zog sich zunächst für einige Wochen aufs Land unweit Mailands zurück, wo er sogleich jene ungemein produktiven schriftstellerischen Aktivitäten zu entfalten begann, die zahlreiche Leser durch die Jahrhunderte bis in unsere Tage herauf zu bewundern und zu fesseln nicht aufhören.

Noch vor seiner Taufe in Mailand fasste Augustinus den Plan, den traditionellen, in einem siebenstufigen Zyklus aufgefächerten Bildungsstoff der Grammatik, der Dialektik, der Rhetorik, der Musik, der Geometrie, der Astronomie und der Philosophie durch neue Lehrbücher für den schulischen Unterricht zu bearbeiten, sie von heidnisch-mythischem Ballast zu befreien und auf ein bestimmtes Ziel hin auszurichten. Der Lese- und Lernstoff sollte die Studierenden zum Aufstieg vom Körperlichen zum Unkörperlichen befähigen. Das Vorhaben blieb ein Torso, weil Augustinus fünf Jahre nach seiner Bekehrung Priester und nicht lange danach Bischof von Hippo wurde.

Es wirft abermals helles Licht auf den Leser Augustinus und auf dessen nunmehr bevorzugten Lesestoff, wenn dieser unmittelbar nach seiner Weihe zum Priester seinen Bischof Valerius in einem ergreifenden Brief bat, ja bestürmte, ihn für einige Wochen zu beurlauben, damit er, sich vorzüglich mit den Schriften der Bibel beschäftigend, sich deren Texte zu eigen machen könne. Nicht weniger aufschlussreich ist der Blick in ein bald nach Übernahme der Diözese abgefasstes epochales Werk, dem er den Titel De doctrina christiana – Die christliche Wissenschaft gab. Darin geht es ihm um nichts Geringeres als um ein Bildungskonzept, das ganz und gar in den Dienst der Bibelexegese gestellt wird. Gegenstände jedweder Wissenschaft, so lautet die Kernthese dieses Werkes, sind entweder Sachen oder Zeichen; die Sachen werden jedoch durch Zeichen erlernt. Die Sache schlechthin ist der unveränderliche Dreieinige Gott. Auf ihn haben alle anderen veränderlichen Sachen zeichenhaft zu verweisen. Aus diesem Grund sind die gründliche Kenntnis und der sachbezogene Umgang mit den Zeichen, unter denen die Sprache, das gesprochene und geschriebene Wort, die wichtigsten sind, Voraussetzung der Bildung. Im Vorwort des Werkes setzt Augustinus sich nachdrücklich mit den Gegnern einer wissenschaftlich und methodisch abgesicherten Beschäftigung mit der Heiligen Schrift auseinander. Diese ,Charismatiker‘ verfolgten ein Schriftverständnis, das sich vorzüglich, wenn nicht ausschließlich auf eine angeblich innere, de facto aber unkontrollierbare Eingebung oder Erleuchtung stützte.

Im gleichen Werk plädiert Augustinus für eine differenzierte Beurteilung der von heidnischen Autoren abgefassten Schriften. Sofern diese Erkenntnisse vermittelten, seien sie zum besseren Verständnis der biblischen Texte heranzuziehen, denn das Wahre, um das sich die Wissenschaften bemühten, habe wie die Offenbarung selbst Gott zum Urheber. Als ehemaliger Grammatiker vergleicht er seine eigenen Bemühungen um eine auch wissenschaftlichen Standards standhaltende Bibelhermeneutik mit dem Unterricht in der Elementarschule. Dort bestehe die Aufgabe des Grammatikers nicht nur im Vorlesen. Ziel des Unterrichtes sei vielmehr, den Schülern selbst das Lesen, also den rechten Umgang mit den Buchstaben beizubringen.

Die Wissenschaft als solche sei wertneutral; wo immer sie Wahres ans Licht bringe, sei sie wertvoll. Um gleichsam auch biblisch zu dokumentieren, dass von dem, was die Heiden Wahres besitzen, auch Christen Gebrauch machen dürfen, verweist Augustinus auf den Bericht im Buche Exodus 3,22 und 12, 35f., wonach Gott den Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten befohlen habe, goldene und silberne Gefäße der Ägypter zum besseren Gebrauch mitzunehmen. Dem mitgenommenen Gold und Silber der Ägypter entspricht das in den Dienst genommene Wissen der Heiden bei der Verkündigung der Wahrheit des Evangeliums. So hätten die Bischöfe Cyprian von Karthago, Victorinus von Pettau, Optatus von Mileve, Hilarius von Poitiers sowie der Kirchenschriftsteller Lactantius und viele andere von dem von den Heiden übernommenen Wissen in ihren eigenen Schriften, in denen sie den Leser zur Verehrung des einen Gottes anleiteten, einen guten und reichlichen Gebrauch gemacht (Die christliche Wissenschaft 2,60f.).

Freilich hielt Augustinus das Wissen, das der gläubige Christ aus der Lektüre der Bibel oder auch aus Werken christlicher Schriftsteller schöpft, für unvergleichlich wertvoller als jenes, das Heiden in ihren inhaltlich wie stilistisch noch so glänzend abgefassten Schriften bieten. Weil die Bibel letzten Endes den Leser zur Liebe ermahnt und anhält, sollte die Liebe den Maßstab auch bei der Bewertung jedweder Literatur hergeben. Selbst die Wissenschaft hat sich ihrem Diktat zu unterwerfen. So lautet die Maxime Augustins in Bezug auf den Umgang mit ihr: „Liebt die Wissenschaft, aber zieht die Liebe vor. Die Wissenschaft, wenn sie allein ist, bläht auf. Weil jedoch ,die Liebe aufbaut‘ (1Kor 8,1), erlaubt sie es der Wissenschaft nicht, sich aufzublähen“ (Predigt 354, 6).

Ein Bischof mit eigenem Verlag: das gab es schon in der Antike

Das monastische Leben, das Augustinus nach seiner Rückkehr aus Mailand zunächst in seiner Vaterstadt Thagaste mit Gleichgesinnten zu führen begann, war zunehmend von intensiver literarisch-wissenschaftlicher Beschäftigung geprägt. Er dachte nicht daran, dieser Lebensweise zu entsagen. Im Gegenteil, über jene Jahre berichtet er gegen Ende seines Lebens, wann immer die Brüder ihn frei von Arbeit sahen, richteten sie allerhand Fragen an ihn, deren Beantwortung sie auf lose Blätter notierten. Später, als er schon Bischof war, ließ er sie – dreiundachtzig an Zahl – ordnen, damit dem Leser die Möglichkeit geboten würde, leichter aufzufinden, was er sucht. Bei seinem Umzug nach Hippo schenkte ihm Bischof Valerius einen Garten, damit darin sein neugeweihter Priester für sich und seine Gefährten ein Kloster bauen konnte, in dem er bereits auch eine kleine Bibliothek einrichten ließ. Zwar bestand dieses Kloster aus Laienmönchen, aber Augustinus legte Wert darauf, dass, wer beim Eintritt in sein Kloster noch nicht lesen konnte, darin möglichst bald unterrichtet werde, um bei den vorgeschriebenen Lesungen auch aktiv teilnehmen zu können.

In der Regel, die er für diese Mönche verfasste, wird ausdrücklich festgelegt, dass diese täglich sich zu bestimmter Zeit mit Büchern aus der Bibliothek versorgen konnten. Der Umgang mit Büchern gehörte im Kloster der Kleriker, das er nach seiner Bischofsweihe zusätzlich errichten ließ, erst recht mit zum Kern eines pastoral ausgerichteten Lebensstils. Junge Leute wurden dort für den liturgischen Dienst erzogen und geschult. Als Weihekandidaten sollten sie eine ausreichende Allgemeinbildung besitzen und in der Kenntnis der Bibel bewandert sein.

Als glänzender Redner und faszinierender Autor epochaler Werke legte der Bischof denkbar großen Wert darauf, dass seine Schriften wie auch seine Predigten von möglichst vielen Intellektuellen auch gelesen würden. Die Verbreitung seiner Schriften war ihm deshalb ein Herzensanliegen. Aus diesem Grunde verfolgte er eine geradezu staunenswerte Publikationsstrategie. Die Bibliothek seiner Diözese war mit einer Art ,Druckerei‘, einer Vervielfältigungsanstalt, und einem ,Verlag‘ verbunden. Darin standen ihm nicht nur seine Mitbrüder im Kloster als Stenographen und als Kopisten sozusagen Tag und Nacht zur Verfügung, sondern auch angestellte ,Notare‘ und Boten als bezahlte Kräfte. Von Leuten, die ihn von auswärts um seine Schriften baten, verlangte er, sie sollten Kopisten zum Abschreiben schicken. Empfänger seiner Werke ermunterte er gelegentlich, davon weitere Abschriften anfertigen zu lassen. So gab er einem reichen Taufbewerber namens Firmus konkrete Anweisungen für die Abschrift seines großen Werkes Über den Gottesstaat; zugleich ermunterte er ihn, das Werk auch selber zu lesen (Brief 1A).

Der Kirchenvater gilt unter den Gelehrten als einer der größten Apologeten, der den Glauben der Kirche mit Nachdruck vertrat und gegen Angriffe verteidigte. Er schrieb zahlreiche Werke zuerst gegen die bereits erwähnten Manichäer, sodann gegen die Donatisten, einer innerhalb Afrikas verbreiteten Sekte, und schließlich gegen die Pelagianer, die den Vorrang der Gnade als Bedingung des Heils leugneten. Sein bedeutsamstes apologetisches Werk sollte das gegen die Heiden verfasste Über den Gottesstaat mit 22 Büchern werden. Um allen diesen Gegnern der Orthodoxie wirksam entgegnen zu können, musste er deren eigene Lehre samt ihrer Geschichte gründlich studieren. Aus diesem Grunde verbrachte er oft nicht nur Tage, sondern Wochen, ja sogar Monate in der Landeshauptstadt Karthago, wo er fleißig die Bibliotheken mit ihren reichen Beständen an Quellenmaterial frequentierte und sich eifrig Notizen für seine diversen Publikationsvorhaben machen konnte. Das „überaus große und kühne“ Werk, wie Augustinus seinen Gottesstaat nannte, wurde auf diese Weise selbst für spätere Historiker zu einer Fundgrube der Geschichtswissenschaft.

Die Heilige Schrift stand unangefochten an erster Stelle

Was alles hat Augustinus gelesen? Diese Frage beschäftigt die Fachwelt seit langem. Die Antwort dürfte zunächst lauten: die Schriften der Bibel und immer wieder die Bibel, deren Texte er wahrscheinlich auswendig kannte. Natürlich brillierte der ehemalige Grammatiker und Rhetor mit Zitaten der Klassiker aus der Antike, deren Werke er noch zur Zeit seines Studiums sowie seiner Professur las, die er sich dank seines glänzenden Gedächtnisses ebenfalls weithin aneignete und womit er seine eigenen Texte häufig schmückte. In seiner weit über 700 Seiten umfassenden Untersuchung „Augustin und die lateinischen Klassiker“ zählt der schwedische Gelehrte Harald Hagendahl 46 Autoren mit über 100 Titeln und Hunderten von Zitaten und Anspielungen im gegenwärtig vorhandenen Gesamtwerk. Bevorzugte Autoren waren Cicero, der Vollender der lateinisch-literarischen Prosa, Varro, der größte römische Gelehrte, Vergil, der berühmteste Dichter der augusteischen Zeit, und Sallust, der erste namhafte Geschichtsschreiber der Römer.

Selbstverständlich gilt diese enorme Belesenheit Augustins erst recht in Bezug auf die christlichen Schriftsteller, die er nach seiner Bekehrung zunächst nur sporadisch, mit der Übernahme der kirchlichen Ämter jedoch gezielt zu lesen und zu studieren begann. Es gibt leider noch keinen Gesamtüberblick über die Quellenbenützung kirchlicher Schriftsteller durch Augustinus. Der exzellente Kenner der christlichen Spätantike, Berthold Altaner, veröffentlichte etwa ein Dutzend Aufsätze über ebenso viele Kirchenschriftsteller, die Augustinus zitiert, aber dies ist bei weitem nur ein Bruchteil der tatsächlich zur Quellenbenutzung herangezogenen. Einen entscheidenden Antrieb, sich intensiv mit Väterliteratur zu befassen, erhielt Augustinus aus der gerade damals in der Kirche sich durchgesetzt habenden Erkenntnis, dass bei der Aufrechterhaltung der Orthodoxie in der Auseinandersetzung mit den Häresien und Schismen dem Traditionsbeweis neben der Bibel eine wichtige Rolle zukommt. Er las und zitierte die Väter zunehmend reichlich in allen seinen theologischen Schriften. Bevorzugtester Autor war ihm Ambrosius, den er nicht weniger als gut 400 Mal nennt und auf den er sich an mehr als 200 Stellen beruft. Er nannte ihn „seinen doctor“ (Gegen Julian 2, 21) und er verehrte ihn als „seinen Vater, der ihn durch das Evangelium in Christus Jesus gezeugt hat“ (ebd. 1, 10).

© Die Tagespost - Katholische Zeitung für Politik, Gesellschaft und Kultur - 28.08.2008, Seite 7

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