ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

Augustinischer Studientag im Mutterhaus der Ritaschwestern
14.-15. März 2003
RAHMENTHEMA: UNSER LEBEN IM LICHTE DER SPIRITUALITÄT DES HEILIGEN AUGUSTINUS
Erster Vortrag

Die Entwicklung der im Glauben an Christi Person und Werk gründenden Spiritualität Augustins nach der Darstellung seiner Confessiones

Liebe Schwestern!

Unser Ordensvater, der heilige Augustinus, war nicht nur der Bedeut­samste unter den Kirchenvätern und der Einflussreichste unter den Theologen des christlichen Abendlandes, er war auch Philosoph – unter den Philosophen wie­der gewiss nicht der Geringste.

Wir werden an unserem Studientag an seiner Philosophie nicht vor­beikommen. Haben wir keine Angst vor ihr. Philosophie bedeutet ja Liebe zur Weisheit. Sie ist, um es kurz zu sagen, jene Wissenschaft, die auf die Fragen der Zeit allein mit Hilfe der Vernunft Antworten zu geben versucht.

Der große Philosoph Immanuel Kant meinte, es gäbe in der Philoso­phie im Grunde genommen nur vier Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? Und die 4. Was ist der Mensch? Die 4. ist die ge­wichtigste.

In der Tat, in der Geschichte der Menschheit drehte sich alles For­schen, aber auch alles künstlerische Schaffen vorrangig um die Be­antwortung dieser Frage: Was ist der Mensch?[1] Und da der Mensch, ob Mann oder Frau, stets nur als ein konkretes Einzelnes, als Indivi­duum existiert, lautet die Frage für jeden, der des Denkens fähig ist, somit auch für uns: Wer oder was bin ich?

Nun ist es eine Binsenwahrheit, dass die Philosophen die Frage nach dem We­sen des Menschen keineswegs einheitlich, sondern mannig­faltig und nicht ein­mal so selten widersprüchlich beantworten. Kön­nen sie Gewissheit beanspru­chen? Letztendlich wohl kaum.

Weshalb ist das so? Ich denke, nicht zuletzt deshalb, weil sämtliche Antworten auf die Frage nach dem Wesen des Menschen – nicht nur die der Philosophie – immer auch einen irrationalen, einen von der Vernunft allein nicht einholbaren Rest beinhalten. Wer nämlich nach dem Wesen des Menschen fragt, muss stets auch die Fragen beant­worten: Woher kommt er? Und: Wohin geht er? Vor die­sen beiden Fragen musste bisher wenigstens jede Wissenschaft kapitulieren.

Freilich könnte man den Rat mancher Philosophen beherzigen, die da sagen, Fragen, auf die man keine Antwort erhält, soll man auch nicht stellen. Aber, sind nicht gerade sie es, die uns brennender als alle an­deren interessieren und faszi­nieren?

Offensichtlich gehört es mit zu unserem Menschsein, dass wir fähig sind, solche Fragen zu stellen: ‹Woher komme ich?› Und: ‹Wohin gehe ich?› Und dann noch vor allem diese: ‹Warum gibt es überhaupt etwas?› Ja, gerade sie scheinen die religiöse Veranlagung, um nicht zu sagen, die religiöse Grundausstattung des Menschen zu bezeu­gen. Denn, was anderes ist ‹Religiosität›, wenn nicht das Bedürfnis und die Fähigkeit des Menschen, sich zu einem ihm überlegenen We­sen in Beziehung zu setzen.

Die Fragen ‹woher komme ich?› und ‹wohin gehe ich?› und ‹warum gibt es mich überhaupt?› stellen sich jedem, der des Denkens fähig ist. Man kann sie dann zwar verdrängen, in der Regel kehren sie je­doch zurück. Sie bedrängen gar die eine oder die andere Person. Tun sie dies, so werden sie zu untrüglichen Zeichen gesteigerter oder zu­mindest steigerungsfähiger Religiosität.

Freilich, wird Religiosität nicht wie jede andere Fähigkeit und Anlage des Men­schen aktiviert, so verkümmert sie. Darin liegt auch der Grund, weshalb Reli­gion bzw. die Religionen trotz vielfacher Voraus­sage ihres Aussterbens in der gegenwärtigen Gesellschaft immer noch nicht verschwunden sind.

Wer will leugnen, dass Augustinus, der Sohn Monnicas, nicht nur ein intellektu­ell hochbegabter, sondern auch ein religiös hochgradig ver­anlagter Mensch war[2]. Wohl mag er in den Jahren der Pubertät seine religiöse Veranlagung ver­nachlässigt haben, aber in seinem 19. Le­bensjahr brach sie elementar aus ihm hervor: «Im Verlauf des gere­gelten Studiengangs», so schreibt er in seinen Be­kenntnissen 3,7, «kam ich zur Lektüre eines gewissen Cicero, dessen Sprache ... bei­nahe alle Welt bewundert. Jenes Buch enthält eine Aufforderung, sich der Philosophie zuzuwenden. Es heißt ‹Hortensius›. Jenes Buch hat meinen Geistes­zustand verändert; es lenkte meine Gebete auf dich, Herr, und es gab meinem Verlangen und Sehnen eine andere Rich­tung. Ganz plötzlich wurde all meine eitle Hoffnung zunichte. Mit un­glaublichem Herzensdrang strebte ich nach der Unvergänglichkeit der Weisheit und ich begann mich zu erheben, um zu dir zu­rückzu­kehren».

Was ist da geschehen – im Jahr 373 in Karthago, wo Augustinus Rhetorik stu­dierte? Er las ein Buch aus der Feder des berühmtesten römischen Redners, aber ihn faszinierte nicht dessen sprachliche Dar­stellung, weshalb er jene Schrift zu lesen hatte, sondern dessen Inhalt. Cicero wirbt darin für die Philosophie, für die Liebe zur Weisheit so, dass er ihr gegenüber alles andere hintansetzt. Es kam bei dieser Lek­türe zu einer sogenannten Grenzerfahrung. Während nämlich alles an­dere sich als vergänglich erweist, zeichnet die Weisheit sich durch Unver­gänglichkeit aus. Merken wir uns diesen Begriff: ‹unvergäng­lich›! Er wird für das Selbstverständnis Augustins wie auch für seine Spiritualität ungemein be­deutsam.

Was geschah dann weiter? Augustinus, der von seiner Mutter Mon­nica, ob­gleich noch nicht getauft, als Christ erzogen wurde, griff zu­nächst zur heiligen Schrift, aber sie schien ihm einen Vergleich mit der Sprache Ciceros nicht standzuhalten[3], außerdem gab sie ihm auf einzelne Fragen, die ihn bedrängten, wie z.B. die Frage nach dem Bö­sen in der Welt, auf die er eine plausible Ant­wort erwartete, keine stichhaltigen Auskünfte. Also wandte er sich vom Christentum ab. In­des, die religiösen Kräfte in ihm waren geweckt und sie blie­ben ge­weckt.

Augustinus wurde Manichäer, Anhänger einer Sekte, die auch christ­liche Ele­mente in ihre Religion mit aufnahm[4]. Die Manichäer verspra­chen ihm, im Ge­gensatz zur Bibel eine umfassende Lösung aller Probleme der Menschheit, ein sicheres Wissen über Gott und die Welt. Dieses Versprechen macht es verständ­lich, dass Augustinus nicht nur für neun Jahre in ihr Netz ging, sondern auch seine Freunde in dieses Netz hineinzog.

Wieder waren es Schriften, die Augustinus den Weg aus der Sack­gasse des Manichäismus wiesen. Er war inzwischen Professor in Mailand, wo er eifrig die Predigten des gebildeten und wegen seiner Rhetorik gefeierten Bischofs Ambro­sius besuchte. Während seines Mailänder Aufenthaltes wurden ihm ‹einige Bü­cher der Neuplatoni­ker› in die Hände gespielt, deren Lektüre ihn dem Chris­tentum näher brachte[5].

Was lehrten diese Neuplatoniker? Vieles, was sich mit dem Chris­tentum ver­einbaren ließ, vieles aber auch, was mit dem Christentum unvereinbar ist. Wer­fen wir zunächst einen Blick auf das Erstere. Das sind vor allem Antworten auf die sich jedermann stellenden Fragen des ‹Woher› und ‹Wohin› und ‹Warum überhaupt›.

Erinnern wir uns an den Begriff ‹unveränderlich›. Ist nicht alles, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen, veränderlich? Und nehmen wir mit unserem Geist nicht auch Unveränderliches wahr – etwa, dass 2 mal 2 gleich 4 sind – jetzt und vorhin und nachher, gestern und morgen und immer? Warum ist das so? Offen­sichtlich deshalb, weil die Gegenstände unserer Wahrnehmung teils veränder­lich, teils un­veränderlich sind. Und wem leuchtet nicht ein, dass das Unverän­der­liche höher einzustufen ist als das Veränderliche!

Die Neuplatoniker stellten sich das in Raum und Zeit sich entfaltende Univer­sum als ein gestuftes vor. Der Mensch, der sich darin befindet, vermag diese Stufen – etwa die unbelebte Materie, die belebte, Pflan­zen und Tiere, die mit Vernunft ausgestattete – wahrzunehmen. Auf allen Stufen haben die Dinge des Universums das Sein zwar gemein­sam, aber in unterschiedlicher Dichte. Woher haben diese Dinge den Anteil ihres Seins, wenn nicht von der Spitze, das die Neuplatoniker schlicht ‹das Eine› nannten. Von ihm lehrten sie, es sei gleichsam die aller Veränderung enthobene, unversiegbare Quelle allen Seins.

Unschwer lässt sich diese Lehre der Neuplatoniker vom Sein und vom Seienden auch christlich deuten, weshalb zahlreiche Intellektuelle in der Kirche, darunter selbst Bischöfe wie der hl. Ambrosius Anhänger der neuplatonischen Philoso­phie waren. Sie erblickten in dem ‹Ei­nen› Gott, den die Bibel den Schöpfer nennt, und in dem gestuft Sei­enden die Welt, die Gott erschaffen hat. Wenn Augustinus nach seiner Bekehrung die Verse 25-28 aus dem Psalm 102 betete, «Du, dessen Jahre die Geschlechter überdauern, dereinst hast du die Erde ge­grün­det, der Himmel ist deiner Hände Werk. Sie werden vergehen, du aber bleibst; sie alle zerfallen wie ein Gewand. Du wechselst sie wie ein Kleid, und sie gehen vorüber. Du indes bist stets derselbe, deine Jahre enden nie», dann vermochte er sich an der Schönheit und Frömmigkeit dieser Verse umso mehr berauschen, als er sie zugleich auch im Lichte der Philosophie der Neuplatoniker verstand und in seinen Psalmenauslegungen auch zu verstehen gab[6].

Der Neuplatonismus ist im Grunde genommen eine durch und durch religiöse Weltanschauung. Warum? Weil er buchstäblich alles auf das mit dem Göttlichen identische Prinzip ‹des Einen› hin in Verbin­dung zu setzen lehrt; und weil er alles von dort her sieht und beurteilt, und weil er alles diesem ‹Einen› zu- und unterordnet. Dies soll der Mensch nicht nur erkennen, sondern auch anerkennen und sein Han­deln danach richten. Tut er dies, so befindet er sich im Einklang mit allem Sein, folglich auch mit dem ‹Einen›.

Man muss sich das so vorstellen: Der mit Erkenntnis und freiem Wil­len aus­gestattete Mensch befindet sich in der gestuften Schöpfung etwa in deren Mitte. Wendet er sich der Spitze des Seienden, ‹dem Einen› zu, so befindet er sich in der Ordnung, kehrt er sich von dieser Spitze, also von ‹dem Einen› ab, und da­mit dem Vielen der Welt so zu, dass er ‹das Eine› dem Vielen hintansetzt, es missachtet, so gerät er notwendigerweise in Unordnung. Im Verbleiben dieser Unordnung besteht das Böse, biblisch gesprochen die Sünde, weil Abkehr von Gott und von dem, was Gottes Wille ist.

Wieder konnten gebildete Christen, wenn sie z.B. im Markusevange­lium (1,15) den Vers vernahmen, «Die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium» über die von Jesus geforderte ‹Umkehr› hin­aus zugleich auch deren philosophi­sche Begründung erkennen. Denn was heißt ‹Umkehren›, wenn nicht zum Schöpfer, dem Ursprung aller Dinge, zurückkeh­ren? Die christli­che Existenz beginnt damit und sie besteht darin. Wir werden darauf noch zurückkommen.

Schließlich waren es noch einmal Schriften, diesmal der Bibel, die Augustins Lebensweg definitiv bestimmten. Sie erst führten jene Um­kehr herbei, von der soeben die Rede war, und auf welche christliche Spiritualität letztendlich abzielt.

Als der junge Professor der Rhetorik Sonntag für Sonntag die Gottes­dienste des Mailänder Bischofs besuchte, da bekam er dort biblische Texte zu hören, über die Ambrosius dann predigte. Zu diesen Texten gehörte der Schöpfungsbericht mit der Erschaffung des Menschen aus Gen 1,26f. als Höhepunkt[7]. Behaupteten die Manichäer, das Gottes­bild der Bibel sei wegen der dort verkündeten Lehre von der Gott­ebenbildlichkeit des Menschen eine Blasphemie, weil man sich dann Gott ebenfalls als ein in einen menschlichen Leib eingeschlossenes Wesen vorstellen müsse, so stellte Ambrosius diesen Sachverhalt in seinen Predigten klar, indem er die Gottebenbildlichkeit des Men­schen nicht auf den materiellen Leib, sondern ganz im Sinne des Neu­platonismus allein auf dessen Geist be­zog[8].

Ich erwähnte bereits, dass der junge Augustinus Probleme mit dem Verständnis des Bösen hatte[9]. Die Erklärung der Neuplatoniker, das Böse bestehe in der Ab­wendung ‹von dem Einen› und das Gute in der Hinwendung ‹zum Einen› leuch­tete ihm ein. Aber, weshalb wollte ihm trotz dieses Wissens um die Güte und Schönheit ‹des Einen› die geforderte Umkehr nicht gelingen? Woher die Faszi­nation des Bösen bzw. der Sünde?

Die Confessiones berichten von einem lange währenden Ringen und einem inne­ren Zwiespalt Augustins vor der Bekehrung. «So befand sich in mir ein zweifa­cher Wille», heißt es da, «der eine alt, der an­dere neu, der eine fleischlich, der andere geistig; sie stritten mitein­ander und in ihrer Zwietracht rissen sie an meiner Seele»[10]. Diese Zwietracht endete in der Klage: «Wie lange noch, wie lange, morgen und immer wieder morgen?»[11].

Wie ebenfalls bereits erwähnt, gab es in Mailand eine Gruppe philo­sophisch gebildeter, jedoch zum Christentum sich bekennender Persönlichkeiten, zu de­nen Augustinus Kontakte aufnahm. Es bedarf keiner großen Phantasie, um sich die Themen und den Inhalt der Ge­spräche vorzustellen, worüber in diesem ge­lehrten Kreis disputiert wurde. Die Confessiones lassen durchblicken, dass diese Gespräche nicht nur den Unterschied, sondern auch die Überlegenheit des Christentums dem Neuplatonismus gegenüber zum Inhalt gehabt haben dürften.

Da war zunächst der christliche Gottesbegriff. Bei aller Überein­stimmung mit dem Neuplatonismus ist der Gottesbegriff der Bibel, speziell der des Neuen Testamentes doch ein anderer. Gott ist Vater, Sohn und Hl. Geist, also dreieinig. Gewiss ist auch der dreieinige Gott jenseits von Raum und Zeit, aber er handelt im Raum und in der Zeit als Schöpfer, Erlöser und Vollender des Universums. Davon, dass Gott sich der Welt annimmt, wollten die Neuplatoniker nichts wis­sen. Geradezu leidenschaftlich bekämpften sie deshalb die Mitte der neu­testa­mentlichen Verkündigung, die Menschwerdung Christi.

Werfen wir nochmals einen Blick auf die sowohl von der Philosophie wie auch von der hl. Schrift geforderte ‹Umkehr›. Sie sei einzig und allein Sache des Menschen, lehrten die Neuplatoniker. Nach der Bi­bel ist sie primär Sache Got­tes. «Herr, Gott der Heerscharen, kehr uns zu dir, lass dein Antlitz leuchten und wir werden im Heil sein» (Ps 79,4)[12], so beteten die Frommen schon im Alten Testament. Und das Neue Testament hat eigentlich nichts anderes zum Thema als un­sere Um- und Heimkehr zu Gott. Dies zu ermöglichen, dies zu ver­wirkli­chen und zu vollenden ist die Summe des Evangeliums.

Als der hl. Augustinus 12 Jahre nach den Ereignissen in Mailand in den Confessiones seine Bekehrung niederschrieb, da ließ er keinen Zweifel darüber auf­kommen, dass Gott es war, der diese Umkehr in ihm bewirkte. «‹Zerrissen hast du meine Bande›» zitiert er Ps 115,16, zum Beginn jenes berühmten, viel gele­senen und viel gerühmten 8. Buches, in dem er den Höhepunkt der Bekehrung zu schildern un­ternimmt. «Und wie du sie zerrissen hast, will ich erzählen, und alle sollen sagen, die dich anbeten, wenn sie dies hören: Gepriesen sei der Herr im Himmel und auf Erden; groß und voll Wunder ist sein Name»[13].

Die Philosophen, so sagt er zuvor, kennen Gottes jenseitige Welt, aber den Weg dorthin kennen sie nicht. «Ein anderes ist es nämlich von einem mit Wald be­deckten Gipfel das Vaterland des Friedens zu schauen ..., aber den Weg dorthin nicht zu finden ... und ein anderes ist es, den sicheren Weg dorthin zu gehen un­ter dem Schutz des Him­melsfürsten»[14].

Wer ist der Himmelsfürst, unter dessen Schutz wir den sicheren Weg dorthin gehen? Es ist der, den der Vater in die Welt gesandt hat, der Einziggeborene, der sich gedemütigt hat in seiner Menschwerdung.

Zurückblickend auf die Zeit seines gespaltenen Willens schreibt Au­gustinus: «Ich suchte nach dem Weg, die Kraft zu erwerben, die mich zu deinem Genuss befähigen sollte und ich fand ihn so lange nicht, bis ich ‹den Mittler› umfasste, ‹den Mittler zwischen Gott und Mensch, den Menschen Christus Jesus› (1 Tm 2,5), ‹der da ist über alles, Gott hochgelobt in Ewigkeit› (Rm 9,5). Er, der uns zuruft und spricht: ‹Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben›» (Io 14,6). Unmittelbar darauf folgt das großartige Bekenntnis wahrer, christlicher Demut: «Noch fasste ich nämlich nicht in Demut Jesum, meinen demütigen Gott, noch hatte ich nicht verstanden, was seine Schwachheit uns leh­ren wollte»[15].

In der Forschung wurde lange und viel darüber gestritten, ob das in der Verkün­digung von Kreuzestod und Auferstehung gipfelnde Erlö­sungswerk Christi bei der Bekehrung Augustins schon jene Rolle ge­spielt habe, wie dies die Confes­siones darstellten. Es gibt in der Tat gewisse Anhaltspunkte, die einen solchen literarischen Streit ver­ständlich machen, so z.B. die rein philosophischen The­men, die Au­gustinus in seinen frühen Schriften behandelte, und die erst all­mähli­che Hinwendung zu theologischen Themen. Dennoch kann man sich nur schwer vorstellen, dass der hochbegabte Katechumene in der Os­ternacht 387, in der er von Bischof Ambrosius getauft wurde, die auf Christi Tod und Auferste­hung konzentrierten Mysterien der Karwo­che, an denen er zweifelsohne teil­nahm, nicht erfasst haben sollte.

Wie dem auch sei, inzwischen, 397, war er Bischof der nach damali­gem Ver­ständnis schon weltweit verbreiteten katholischen Kirche. Als solcher fühlte er sich nicht nur für die Gläubigen seiner Diözese, son­dern auch für die der Welt­kirche verantwortlich. Wen wundert dies? Seine bis dahin verfassten Schriften waren ebenfalls bereits weltweit verbreitet. Viele Gläubige kamen nach Hippo, um den ehemaligen Rhetor predigen zu hören – zum Teil reisten sie sogar aus Übersee an. So ist es nicht verwunderlich, wenn Augustinus bald nach seiner Bi­schofsweihe die Confessiones zu schreiben begann.

Welches Ziel verfolgte der Bischof mit seinen Bekenntnissen? Gewiss sollten sie keine Autobiographie werden, wenngleich wir darin viel autobiographisches Material verarbeitet finden wie Berichte aus seiner Jugend bis hin zu seiner Be­kehrung. Augustins Confessiones – dies zeigt der große Artikel darüber im Au­gustinus-Lexikon sehr schön[16] – sind eine Werbeschrift mit einer ausgesprochen pastoralen Zielset­zung für Menschen, die in der damaligen Welt des Lesens und Schreibens kundig waren. Nicht auf den Erzählungen, sondern auf den Reflexi­onen über die Erzählungen liegen bereits in den ersten 9 Bü­chern, die das meiste autobiographische Material enthalten, die Ak­zente.

Aber selbst darin übergeht Augustin vieles, was man von einer Auto­biographie erwartete, wie die Angaben über den Ort und das Datum seiner Geburt. Seinen Vater erwähnt er nur nebenbei. Dagegen erfah­ren wir viel von seiner Mutter Monnica, einer tiefgläubigen Katholi­kin, die er beinahe kanonisiert, und allem voran die Gespräche, die Augustinus mit seinem Gott führt. Denn ihm, dem Schöpfer, Erlöser und Vollender gelten die Bekenntnisse, er ist ihr eigentlicher Adres­sat. Mit dem Lobpreis Gottes beginnen sie[17] und sie enden mit der Fest­stellung, dass Gott niemals aufgehört habe, ‹an uns Gutes zu tun›, er, ‹der keines anderen Guts bedarf›, der ‹immer ruhevoll› ist, weil er ‹selber seine Ruhe› ist[18].

Es ist in diesem Zusammenhang wichtig zu wissen, dass das Wort ‹confessio-Bekenntnis› in der lateinischen Sprache nicht nur das Be­kennen und Eingeste­hen von Straftaten vor Gericht oder das Beken­nen von Sünden bedeutet. Be­kenntnis und Bekennen bedeuten zugleich, vor allem in der Bibel und dort in den Psalmen, das Loben, das Danken, das Rühmen und das Preisen Gottes[19]. So ist es nicht zu­letzt Augustinus, dem Verfasser der Confessiones zu verdanken, dass dieser Begriff ‹confessio-Bekenntnis› zum bedeutendsten Fachbeg­riff für die christliche Spiritualität geworden ist.

Alles, was Augustinus in seinen Confessiones uns über sich wissen lässt, steht also im Dienst seiner christlichen Spiritualität. Des öfteren stellt er sich darin die Frage nach der Absicht und der Zielsetzung dieser doch einmaligen, in der lite­rarischen Welt bis dahin nicht da gewesenen Veröffentlichung. So schreibt er gleich im 2. Buch: «Wem erzähle ich dies? Dir, mein Gott, sicherlich nicht! Aber meinem Ge­schlecht erzähle ich es vor deinem Angesicht, dem Menschen­ge­schlecht, wie klein und gering auch die Zahl derer sein wird, in deren Hände diese meine Schirft kommen mag. Und warum erzähle ich dies? Auf dass ich selbst und jeder, der es liest, bedenken, aus wel­chen Tiefen man zu dir rufen muss. Denn was ist deinem Ohr näher als ein bekennendes Herz und ein Leben aus dem Glauben?»[20]

Deshalb tadelt er zu Recht jene Leser, die nur darauf erpicht seien, zur Befriedi­gung ihrer Neugier, einiges von seinem früheren Leben zu er­fahren, ohne ihr eigenes zu verbessern[21]. Werden dagegen die Confes­siones in rechter Absicht gelesen, davon ist ihr Verfasser zutiefst überzeugt, dann erfahren sie, dass nie­mand sich von Gott so weit ent­fernen könne, dass dessen Gnade ihn nicht er­reichte, denn diese rüt­teln das Herz der Leser wach, «auf dass es nicht in der Verzweiflung schlafe und spreche: ich kann nicht». «Nein», fährt Augustinus fort, das Herz eines jeden Lesers «solle vielmehr in der Liebe deines Er­barmens und in der Wonne deiner Gnade erwachen, in der jeder Schwache stark wird, der sich seiner eigenen Schwachheit in der Kraft der Gnade bewusst wird»[22].

Augustinus war Philosoph, wurde eingangs festgestellt, und die Con­fessiones selbst legen beredtes Zeugnis von seiner philosophischen Begabung ab. Es sei hier nur auf das 11. Buch hingewiesen, das vom Wesen der Zeit handelt, und mit dem er die Philosophen aller auf ihn folgenden Jahrhunderte, sofern diese über die Zeit spekulierten, bis zum heutigen Tag in Atem hielt. Aber Augustinus war auch Theologe und als Bischof allem voran Seelsorger. Wie alle seine Tätigkeit, so betrachtete er auch die seiner Schriftstellerei als Dienst in der Kirche für die Mitglieder der Kirche, in denen er, wie wir noch sehen werden, die Glieder am Leib Christi erkennen zu dürfen, nein, zu müssen glaubte.

«Dies ist die Frucht meiner Bekenntnisse darüber», schreibt Augustinus zum Beginn des 10. Buches, «nicht wie ich war, sondern wie ich bin, dass ich dies», so fährt er fort, «nicht nur vor dir bekenne, in ver­borgenem Jubel mit Zittern, in stiller Trauer mit Hoffnung, sondern auch vor den Ohren gläubiger Menschen­kinder, Gefährten meiner Freude und Genossen meiner Sterblichkeit, meiner Mitbürger und meiner Mitpilger, Vorfahren und Nachfahren und Begleiter mei­nes Lebensweges. Deine Knechte sind sie, meine Brüder. Du wolltest, dass sie, meine Brüder, deine Söhne, meine Herren seien, denen zu dienen du mir befoh­len hast, wenn ich mit dir und aus dir leben will»[23]. – Welch ein Amtsverständ­nis spricht aus diesen Zeilen!

Das 10. Buch der Confessiones wird als deren Sachmitte betrachtet. Zu Recht, denn darin beantwortet Augustinus u. a. die Frage, wer bzw. was er sei. Er tut dies aber, indem er Gott sucht und deshalb die Dinge draußen fragt, ob sie Gott seien. Wir sind es nicht, antworten diese unisono. «Und nun wandte ich mich mir selbst zu und sprach zu mir: Wer bist du? Und ich antwortete: Ein Mensch»[24].

Ist diese Antwort eine Binsenwahrheit? Gewiss nicht, denn Augustin geht es in diesem 10. Buch gerade darum zu zeigen, dass es die in­nere Dimension des Menschen ist, was dessen Wesen ausmacht. Wohl gehört auch der Leib zum Menschsein. Mit ihm hat er Kontakt zur Außenwelt, in der er lebt. Aber ihm ist eine innere Welt eigen, mit der er zu einer rein geistigen Welt ebenfalls Kon­takte hat und mit de­ren Hilfe er die Dinge draußen wie drinnen beurteilt. Und so lautet seine Urteil über die Außen- und die Innenseite des Menschen: «Was drinnen ist, ist besser»[25].

Die Lektüre der 70 Paragraphen dieses 10. Buches der Confessiones gleicht ei­ner faszinierenden Reise des Geistes von außen nach innen und von innen in das Innerste, wo nach Augustin die Wahrheit wohnt, die dem Suchenden den Blick auf Gott, den Quell alles Wah­ren, alles Guten und alles Schönen freigibt. Frei­lich fällt das Licht der Wahrheit auch auf den Menschen. Und der Verfasser der Confessio­nes lässt keinen Zweifel darüber aufkommen, dass dieser alles andere als vollkommen ist. Nein, der Mensch ist weder vollkommen, noch vollendet. Er hat Schwächen – um es gelinde zu sagen. Die Bibel sagt, er ist Sünder.

Von den Schwächen des Menschen sprachen auch die Philosophen, die, wie ge­sehen, meinten, er, der Mensch, müsse nur wollen, um zu seiner Vollendung zu gelangen. Nicht so die Bibel, nicht so die Of­fenbarung. Sie zeigt dem Men­schen einen anderen Weg aus seinem gegenwärtigen Zustand als den des Ver­trauens auf das eigenen Wollen und Können. Welchen? Den Weg des Mittlers. Mit der Darlegung dieses Weges endet das 10. Buch der Confessiones. Es gehört mit zum Tiefsinnigsten und Schönsten, was wir beim hl. Augustinus über Christi Person und Werk zu lesen bekommen. Es ist das Fundament seiner Spiritualität.

Augustinus stellt dort zunächst im Blick auf die Neuplatoniker fest, viele wür­den ihren Weg aus der Verflochtenheit in die Schuld allein unter der Leitung der Philosophie oder unter dem aufgeblähten Prunk der Wissenschaften, also letzt­endlich auf menschliche Kraft ver­trauend, antreten. Ihnen streitet er den Erfolg ab. Warum? Weil sie nicht Mittler sind, sondern nur ‹sterbliche Sünder›. Es folgt ein hym­nischer Text, der den rühmt, der sich um seines Erlösungswerkes wil­len von uns gerühmt wissen will.

«Der wahre Mittler aber, den du in deiner verborgenen Barmherzig­keit den Menschen gewiesen und gesandt hast, dass sie an seinem Bei­spiel die Demut selber lernen sollten, ‹der Mittler zwischen Gott und Menschen, der Mensch Christus Jesus› (1 Tm 2,5), erschien zwischen den sterblichen Sündern und dem unsterblichen Gerechten sterblich mit den Menschen, gerecht mit Gott, damit er ... durch seine gottver­bundene Gerechtigkeit den Tod der gerechtfertigten Gottlosen ver­nichte, den er mit ihnen gemein haben wollte. ... So weit er näm­lich Mensch ist, ist er Mittler, so weit er jedoch Wort ist, steht er nicht in­mitten, da er Gott gleich ist und Gott bei Gott, zugleich der einige Gott.

Wie hast du uns geliebt, guter Vater, ‹der du deines einzigen Sohnes nicht ge­schont hast, sondern ihn für uns Frevlern übergeben hast› (Rm 8,32)! Wie hast du uns geliebt, um deretwillen jener es ‹nicht für einen Raub hielt, dir gleich zu sein, gehorsam wurde bis zum Tod am Kreuze› (Phil 2,6.8). Er allein ist ‹frei unter Toten› (Ps 87,6). Er al­lein ‹hat die Macht, sein Leben hinzugeben und es wiederum zu neh­men› (Io 10,18). Für uns ist er dir Sieger und Opfer geworden, und darum Sieger, weil Opfer. Für uns ist er dir Priester und Opfer ge­worden, und darum Priester, weil Opfer. Auf diese Weise hat er uns, indem er aus dir geboren uns diente, aus Knechten dir zu Kindern gemacht. Mit Fug und Recht ruht meine starke Hoffnung auf ihm, du werdest durch ihn all mein Siechtum und Gebrechen heilen, der zu deiner Rechten sitzt ‹und bei dir bittend für uns eintritt› (Rm 8,34): sonst müsste ich verzweifeln. Denn es ist viel und groß mein Siechtum und Gebrechen, viel ist es und groß; doch größer noch ist deine Heil­kunst. Wir hätten vermuten können, dein Wort sei weit ab von einer Verbindung mit einem Menschen, aber dann hätten wir verzweifeln müssen, wäre es nicht Fleisch geworden und hätte es nicht unter uns gewohnt.

Erschreckt von meinen Sünden und durch die Masse meines Elends hatte ich die Flucht in die Einsamkeit in meinem Herzen hin und her erwogen und bedacht, doch du hast mich zurückgehalten und mich ge­stärkt, indem du sprachst: ‹Darum ist Christus für uns gestorben, da­mit auch die, welche leben, nicht mehr sich selber leben, sondern ihm, der für sie gestorben ist› (2 Cor 5,15). Sieh, Herr, ich werfe auf dich meine Sorge, damit ich lebe, und ‹ich will be­trachten die Wunder deines Gesetzes› (Ps 118,18). Du weißt um meine Un­kenntnis und meine Schwachheit: Belehre mich und ‹heile mich› (Ps 6,3). Er, dein Alleinziger, ‹in dem alle die Schätze der Weisheit und Erkenntnis ver­bor­gen sind› (Col 2,8), er hat mich losgekauft mit seinem Blut. Es sollen nicht die Stolzen mich bemäkeln, weil ich mein Lösegeld er­wäge und esse und trinke und davon spende, und dass ich in meiner Armut wünsche, mit denen daran satt zu werden, die essen und gesät­tigt werden: ‹Und es werden den Herrn preisen, die ihn suchen› (Ps 21,27)»[26].

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[1] Siehe die zehn Bände umfassende Kindlers Enzyklopädie Der Mensch. Woher kommen wir? Was sind wir? Wohin gehen wir? Zürich 1982-1985, hrsg. H. Wendt/N. Loacker.

[2] Er selbst bezeichnet sich in Confessiones 1,26 als einen «hoffnungsvollen Knaben – bonae spei puer» und auf der Hochschule zu Karthago als einen der Ersten: «maior ... in schola rhetoris» ebd. 3,6. In dem philosophischen Dialog De ordine 1,22 nennt er seine Mutter Monnica, die an den philosophischen Diskussionen teilnahm, eine ‹religiosissima femina›. Siehe auch Confessiones 6,2.

[3] Confessiones 3,9: « ... sed uisa est mihi indigna, quam Tullinae dignitati conpararem».

[4] Confessiones 3,10: « ... in quorum ore laquei diaboli et uiscum confectum conmixtione syllabarum nominis tui et domini Iesu Christi et paracleti consolatoris nostri spiritus sancti». Zur Auslegung E. Feldmann, Der Einfluss des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des jungen Augustinus von 373, Münster 1975, S. 375-540.

[5] Confessiones 7,13: « ... procurasti mihi per quendam hominem inmanissimo tyfo turgidum quosdam Platonicorum libros ex graeca lingua in latinam uersos».

[6] Siehe die tiefsinnige Auslegung des Predigers Augustinus in den Enarrationes in Psalmos 101,2,10-15, dazu den gleichnamigen Artikel im Augustinus-Lexikon 2 (1996-2002) von H. Müller/M. Fiedrowitz, 804-858, speziell I-IV.

[7] Zu diesen Predigten siehe P. Courcelle, Recherches sur les confessions de saint Augustin, Paris 11950, S. 98-103; zur Auslegung C. P. Mayer, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus, Würzburg 1969, S. 118-122.

[8] Confessiones 6,4: «Vbi uero etiam conperi ‹ad imaginem› tuam ‹hominem› a te ‹factum› (Gn 1,26) ab spiritalibus filiis tuis ... non sic intellegi, ut humani corporis forma determinatum crederent atque cogitarent, quamquam quomodo se haberet spiritalis substantia, ...».

[9] Die Frage ‹unde malum› durchzieht wie ein Roter Faden das 7. Buch: 7,4; 7,7 (3mal); 7,11 (2mal).

[10] Confessiones 8,10: «Ita duae uoluntates meae, una uetus, alia noua, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam».

[11] Confessiones 8,28: «Quamdiu, quamdiu, cras et cras?»

[12] Augustinus zitiert den Vers in den Confessiones 4,15.

[13] Confessiones 8,1: «‹dirupisti uincula mea: ... ›. quomodo dirupisti ea, narrabo, et dicent omnes, qui adorant te, cum audiunt haec: ‹benedictus dominus› (Ps, 71,18) ‹in caelo et in terra› (Ps 134,6) ; ‹magnum› (Ps 75,2) et ‹mirabile nomen eius› (Ps 8,2)».

[14] Confessiones 7,27 «et aliud est de siluestri cacumine uidere patriam pacis et iter ad eam non inuenire ... et aliud tenere uiam illuc ducentem cura caelestis imperatoris munitam».

[15] Confessiones 7,24: «et quaerebam uiam comparandi roboris, quod esset idoneum ad fruendum te, nec inueniebam, donec amplecterer ‹mediatorem dei et hominum, hominem Christum Iesum› (1 Tm 2,5), ‹qui est super omnia deus benedictus in saecula‹ (Rm 9,5), uocantem et dicentem: ‹ego sum uia et ueritas et uita› (Io 1,14) ... non enim tenebam deum meum Iesum humilis humilem nec cuius rei magistra esset eius infirmitas noueram».

[16] E. Feldmann, Confessiones, Augustinus-Lexikon 1 (1986-1994) 1134-1193 mit Angaben der kritischen Editionen, Übersetzungen in deutscher und anderen Sprachen, Kommentaren und einer kaum mehr überschaubaren Sekundärliteratur.

[17] Confessiones 1,1: «‹Magnus es, domine, et laudabilis ualde›(Ps 144,3). ... et laudare te uult homo».

[18] Confessiones 13,57: «Tu autem bonum nullo indigens bono semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es».

[19] C. Mayer, Confessio, confiteri, Augustinus-Lexikon 1 (1986-1994) 1122-1134.

[20] Confessiones 2,5: «cui narro haec? neque enim tibi, deus meus, sed apud te narro haec generi meo, generi humano, quantulacumque ex particula incidere potest in istas meas litteras. et ut quid hoc? ut uidelicet ego et quisquis haec legit cogitemus, de quam profundo clamandum sit ad te. et quid propius auribus tuis, si cor confitens et uita ex fide est?» Siehe auch Confessiones 10,3 und 11,1.

[21] Confessiones 10,3: «curiosum genus ad cognoscenduam uitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam».

[22] Confessiones 10,4: «nam confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te, mutans animam meam fide et sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor, ne dormiat in desperatione et dicat: non possum, sed euigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae».

[23] Confessiones 10,6: «hic est fructus confessionum mearum, non qualis fuerim, sed qualis sim, ut hoc confitear non tantum coram te secreta exultatione ‹cum tremore› et secreto maerore cum spe, sed etiam in auribus credentium filiorum hominum, sociorum gaudii mei et consortium mortalitatis meae, ciuium meorum et mecum peregrinorum, praecedentium et consequentium et comitum uitae meae. hi sunt serui tui, fratres mei, quos filios tuos esse uoluisti dominos meos, quibus iussisti ut seruiam, si uolo tecum de te uiuere».

[24] Confessiones 10,9: «et direxi me ad me et dixi mihi: tu quis es? et respondi: homo».

[25] Ebd.: «sed melius quod interius».

[26] Confessiones 10,68-70: «uerax autem mediator, quem secreta tua misericordia demonstrasti humilibus et misisti, ut eius exemplo etiam ipsam discerent humilitatem, ‹mediator› ille ‹dei et hominum, homo Christus Iesus›, inter mortales peccatores et immortalem iustum apparuit, mortalis cum hominibus, iustus cum deo, ut, quoniam stipendium iustitiae uita et pax est, per iustitiam coniunctam deo euacuaret mortem iustificatorum impiorum, quam cum illis uoluit habere communem. ... in quantum enim homo, in tantum mediator, in quantum autem uerbum, non medius, quia aequalis deo et deus apud deum et simul unus deus.

quomodo nos amasti, pater bone, ‹qui filio› tuo ‹unico non pepercisti, sed pro nobis impiis› tradidisti eum! quomodo nos amasti, pro quibus ‹ille non rapinam arbitratus esse aequalis tibi factus est subditus usque ad mortem crucis›, unus ille ‹in mortuis liber›, ‹potestatem› habens ‹ponendi animam› suam et ‹potestatem habens iterum sumendi eam›, pro nobis tibi uictor et uictima, et ideo uictor, quia uictima, pro nobis tibi sacerdos et sacrificium, et ideo sacerdos, quia sacrificium, faciens tibi nos de seruis filios de te nascendo, nobis seruiendo. merito mihi spes ualida in illo est, quod sanabis omnes languores meos per eum, qui sedet ad dexteram tuam et te ‹interpellat pro nobis›: alioquin desperarem. multi enim et magni sunt idem languores, multi sunt et magni; sed amplior est medicina tua. potuimus putare uerbum tuum remotum esse a coniunctione hominis et desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in nobis.

conterritus peccatis meis et mole miseriae meae agitaueram corde meditatusque fueram fugam in solitudinem, sed prohibuisti me et confirmasti me dicens: ‹ideo Christus pro omnibus mortuus est, ut qui uiuunt iam non sibi uiuant, sed ei qui pro ipsis mortuus est›. ecce, domine, iacto in te curam meam, ut uiuam, et ‹considerabo mirabilia de lege tua›. tu scis imperitiam meam et infirmitatem meam: doce me ‹et sana me›. ille tuus unicus, ‹in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi›, redemit me sanguine suo. non calumnientur mihi superbi, quoniam cogito pretium meum et manduco et bibo et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos, qui edunt et saturantur: ‹et laudant dominum qui requirunt eum››.