ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

AN DER JULIUS-MAXIMILIANS-UNIVERSITÄT WÜRZBURG

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Fecisti nos ad te, domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.

Confessiones 1,1

Geschaffen hast du uns auf dich hin, o Herr, und unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.

Bekenntnisse 1,1

Origenes

1. Biographische Skizze. – O. (* um 185, † 253/254) [1] war der Sohn einer ägyptischen Mutter und eines wohlhabenden Vaters namens Leonides, eines Griechen mit römischem Bürgerrecht. Er wuchs in Alexandria als Christ auf. Nach der Hinrichtung des Vaters 202 während einer lokalen Christenverfolgung sorgte O., der älteste von sieben Kindern, als Grammatik- und Literaturlehrer für den Unterhalt der mittellos gewordenen Familie und fand Unterstützung im Haus einer reichen Dame, in dem sich gebildete Christen zu einer Art intellektuellem Zirkel versammelten [2]. Er verkaufte die Büchersammlung seines Vaters gegen eine geringe Rente und lebte streng asketisch, erfüllt von einer großen Begeisterung für das Martyrium. Wohl aufgrund des hohen Ansehens, das er schnell gewann, betraute ihn Bischof Demetrius mit dem Katechumenenunterricht; eine Reihe seiner Schüler erlitt das Martyrium, wobei O. sich selbst einer beträchtlichen Gefahr aussetzte. Die sogenannte Katechetenschule war allerdings weniger eine kirchliche Einrichtung zur Vorbereitung auf die Taufe als vielmehr eine freie Schule, in der vor einem aus Heiden und Christen gemischten Auditorium christliche Philosophie unterrichtet wurde [3]. Bei Ammonius Sakkas, dem späteren Lehrer Plotins, vertiefte O. wohl nach 210 seine philosophischen Kenntnisse. In diese Zeit fallen Reisen nach Rom, Arabien auf Einladung des dortigen Statthalters und →Palaestina, wo O. sich längere Zeit in Caesarea aufhielt. In späteren Jahren folgten zwei Reisen nach Athen, zwei weitere nach Arabien, nach Antiochia zu einer Unterredung mit der Kaisermutter, nach Nikomedien und nach Caesarea in Kappadokien zu Bischof Firmilian. Nachdem O. sich 231/232 in Caesarea hatte zum Presbyter weihen lassen, kam es zu Spannungen mit seinem Bischof Demetrius, der ihm untersagte, in Alexandria zu lehren, und O. den Presbyterrang aberkannte (cf. Phot. cod. 118). O. übersiedelte endgültig nach Caesarea, wo er eine Art christliche Hochschule gründete und als Exeget, Homilet und christlicher Schriftsteller tätig war. Der größte Teil seiner erhaltenen Werke (Kommentare und Homilien über sämtliche Bücher der Bibel, ferner Traktate und fast gänzlich verlorengegangene Briefe), eines der umfangreichsten Œuvres der patristischen Literatur, entstand in dieser Zeit rastlosen und äußerst fruchtbaren Schaffens. In der decischen Christenverfolgung wurde er 250 inhaftiert und schwer gefoltert. Er starb an den Folgen im Alter von 69 Jahren in Tyros (cf. Hier. uir. ill. 54; epist. 84,7), wo bis ins Mittelalter sein Grab gezeigt wurde.

Anmerkungen. – [1] Die folgende biographische Skizze beruht im wesentlichen auf den im einzelnen oft schwierigen Nachrichten über O. in Eus. h. e. 6, an die sich z.B. auch Daniélou 19-40, Crouzel 17-61 und Williams 397-403 halten. – [2] Cf. Fürst, Christentum 50-68. – [3] Cf. Scholten.

2. Die Bedeutung des O. für A. – O. war der bedeutendste griechische Exeget und Theologe der Antike. Mit seinen grundlegenden, teilweise kühnen Spekulationen, vor allem aber mit seiner profunden Erschließung des Bibeltextes auf der Basis einer ausgereiften philosophisch-theologischen Hermeneutik und philologischen Methodik übte er einen tiefgreifenden Einfluß auf die Exegese, Theologie und Spiritualität des antiken Christentums aus und beeinflußte auch lateinische Kirchenväter wie →Hilarius, →Ambrosius und →Hieronymus, die Gedankengut des O. an A. vermittelten [4]. Von Leben und Wirken des O. wußte A. vor allem durch Hieronymus (besonders aus uir. ill. 54; cf. A. ep. 40,2), den er bat, Kommentare des O. ins Lateinische zu übersetzen (ib. 28,2), und den er nach den Irrlehren des O. fragte (ib. 40,9) [5]. Ferner las A. die 402/403 von Rufinus von Aquileja in das Lateinische übersetzte Kirchengeschichte des →Eusebius von Caesarea, deren 6. Buch eine Biographie des O. enthält (cura mort. 8; haer. 83 mit Bezug auf Eus. h. e. 6,37).

A. hatte Achtung vor der Lebensleistung des O., «ille uir tantus» (ep. 40,9), «qui fere omnibus notus est» (haer. 42), und nannte ihn einen «hominem in ecclesiasticis litteris tam doctum et exercitatum» (ciu. 11,23) [6]. Nachdem die Theologie des O. im ersten Origenismusstreit (393-404) in den Verdacht der Häresie geraten war, wurde O. zwar auch von A. als Ketzer betrachtet (ep. 82,23), doch las er gleichwohl dessen Schriften, so weit diese ihm zugänglich waren, und wurde von O.s Gedankengängen in verschiedener Weise beeinflußt [7].

Anmerkungen. – [4] Cf. Studer 277sq.; Bartelink 16; Sfameni Gasparro 123sq.128-132. – [5] Cf. La Bonnardière 42-46; Bammel 342-345; Grossi, Origenismo 56-58. – [6] Cf. Trapè; Grossi, Presenza 427sq.; Sfameni Gasparro 138.148sq. – [7] Die nach wie vor gründlichste Untersuchung ist Altaner 229-252; cf. Courcelle 185-187; Somers 107; Chadwick 218-220. Überblick über den Forschungsstand bis 1986 bei Bartelink 14-18.

3. Einflüsse auf A.s Schriften. – A. zählte sich nicht zu denen, die von O. «plura legerunt» (haer. 43). O.s Werke las A. in den lateinischen Übersetzungen, die um 400 von Hieronymus, →Rufinus und anderen angefertigt wurden. Nicht jede Parallele ist als direkter Einfluß zu interpretieren [8], beispielsweise das bei A. isoliert stehende Theologumenon von der ‹unsichtbaren Sendung› des Logos und das Verständnis des Gesandtwerdens als Erkanntwerden (trin. 4,27-29), wozu sich Bezüge im Johanneskommentar des O. ausmachen lassen [9]. In vielen Fällen beruhen parallele oder analoge Gedankengänge darauf, daß beide sich im selben philosophischen, d.h. platonischen Kontext bewegten und in der Theologie ähnliche oder dieselben Fragestellungen zum Gegenstand ihres Nachdenkens machten, nicht zuletzt in ihrem Bemühen um eine Theodizee des guten und gerechten Gottes und um die menschliche Willensfreiheit gegen gnostischen bzw. manichäischen Dualismus und Determinismus [10]. Insbesondere das Denken des frühen A. gleicht hierin dem des O. [11]. Mögliche Einflüsse des O. in den Frühschriften A.s sind allerdings aufgrund von Datierungsproblemen ungewiß, weil nicht sicher ist, ob die lateinischen Übersetzungen des Rufinus schon vorlagen, von denen A. abhängig sein könnte [12]. Offenkundig auf O. zurückgehende Anregungen könnten hier indirekt zu A. gelangt sein, etwa über Hieronymus, dessen Übersetzungen von 14 Jeremiahomilien (von 380/381) und zwei Hoheliedhomilien (von 383/384) sich 391 in Karthago befanden (cf. ep. 27*,2) und dessen von O. abhängigen Kommentar zum Galaterbrief A. gelesen hat [13] – auch die Übersetzung der Jesaja-, der Ezechiel- und der Lukashomilien durch Hieronymus konnte A. schon früh kennen –, oder über Ambrosius, dessen über Basilius von O. geprägte Predigten über die sechs Schöpfungstage A. vor seiner Taufe 386 in Mailand gehört hat [14]. Von Ambrosius (in Luc. 1,5; 7,12) bezieht A. auch die auf O. (comm. in Mt. 12,36sq.; Cels. 2,64) zurückgehende Deutung der Verklärung Jesu als geistiger Vision (ep. 148,6.12) [15]. Schließlich lassen sich auch deswegen kaum direkte Übernahmen ausmachen, weil A. Anregungen immer kreativ aufnahm und inhaltlich wie formal eigenständig weiterbildete. Gleichwohl gibt es nicht wenige deutliche Bezüge, wobei A., antiken Gepflogenheiten gemäß, seine Quelle in der Regel nicht nennt.

Das systematische Hauptwerk des O., Περὶ ἀρχῶν/De principiis, von dem Rufinus 398 und Hieronymus 399 konkurrierende Übersetzungen anfertigten, hat A. gekannt und wohl auch gelesen (ciu. 11,23) [16], denn die Kritik an einem ewigen Kreislauf von Welten (ib. 12,14) ist wegen des Rekurses auf Ecl 1,9sq. wohl von O. abhängig (princ. 1,4,5; 3,5,3; →Creatio, creator, creatura, 2,59-63), falls sie nicht durch Hieronymus (in eccles. 1,9) vermittelt ist [17]. Ferner richtet sich die Kritik an der Deutung von Gn 2,7 in Kombination mit Io 20,22 auf den Hl. Geist (ciu. 13,24) gegen O. (princ. 1,3,6) [18]. Wohl aufgrund der Verketzerung des O. hat sich A. mit dem theologisch-philosophischen und exegetisch-hermeneutischen Entwurf in O.s Grundlagenschrift nicht näher auseinandergesetzt, obwohl diese alle Themen behandelt, die auch sein Denken wesentlich beschäftigten [19].

Vielfältige Anregungen hat A. direkt oder indirekt aus der Auslegung des Schöpfungsberichtes in den Genesishomilien des O. empfangen, die Rufinus vor 404 in das Lateinische übersetzt hat. Was O. zu Gn 1,1 über die Deutung von →‹principium› als Sohn Gottes sowie über Zeit und Ewigkeit (vor allem das Geschaffensein der Zeit; →Tempus) sagt (hom. 1 in Gen. 1), wird bei A. in mehreren Schriften über diese Bibelstelle ausführlich entfaltet [20]; auch zu der Frage, ob unter Himmel und Erde in Gn 1,1 die geschaffene Welt der Geister und Körper zu verstehen sei [21], ist er von O. angeregt worden (hom. 1 in Gen. 2). Generell dürfte A. in der Ausdeutung der Schöpfungstage (Gn. adu. Man. 1,43; conf. 13 passim) von der ersten Genesishomilie des O. beeinflußt sein. Zudem folgte er O. eng in der Auslegung von Gn 1,26 als Erschaffung des inneren Menschen und ib. 2,7 als Erschaffung des äußeren Menschen [22]. Ferner gibt es in der Trinitätslehre Parallelen zwischen den Reflexionen über den Zusammenhang von →‹imago dei›-Lehre und →‹homo interior› (3,400-406) [23]. Schließlich berief sich A. (qu. 1,4; ciu. 15,27) mit namentlicher Nennung des O. auf die von ihm gegebene Erklärung zur Glaubwürdigkeit des biblischen Berichts über die Ausmaße der Arche (hom. 2 in Gen. 2; →Noe, 4,210sq.), schloß sich (qu. 1,7; ciu. 15,27) zum Problem der Nahrungsbeschaffung für die Tiere in der Arche O. an (hom. 2 in Gen. 1) und entnahm (ciu. 15,26) eine Erklärung zu Gn 6,16 mit Hilfe von 1 Cor 13,13 ebenfalls dessen zweiter Genesishomilie (hom. 2 in Gen. 6). Die Lehre von der Simultanschöpfung hingegen wurde A. (cf. vor allem Gn. litt. 4,26,43; 4,33,51-35,56) nicht durch O., sondern wahrscheinlich durch Basilius und Hilarius vermittelt [24].

Aus einer Leviticushomilie des O. (hom. 6 in Lev. 2) stammt die berühmte Deutung der von toten Tieren stammenden ‹Kleider aus Fellen› in Gn 3,21 als eines symbolischen Hinweises auf die Hinfälligkeit und Sterblichkeit des menschlichen Körpers zur Strafe für die Sünde [25]. Wie O. in einer Richterhomilie (hom. 8 in Jud. 5) brachte A. (Io. eu. tr. 56,5) den Bericht über die Fußwaschung in Io 13,3-13 mit Ct 5,3 in Verbindung. Die Hoheliedauslegung des O. hat ebenfalls auf A. eingewirkt, etwa im Gedanken der Tugend als →‹ordo amoris› (ciu. 15,22) mit Bezug auf Ct 2,4: «ordinate in me caritatem» (Or. hom. 2 in Cant. 8; Cant. 3,7 über die ‹caritas ordinata›). Wenn A. im Zusammenhang mit der Beziehung von Ps 21(22),7 auf die jungfräuliche Geburt Christi auf ‹priores› als Quelle hinweist (ep. 140,21; De →gratia testamenti noui, 3,264sq.), ist O. gemeint, denn nur bei ihm, in den von Hieronymus im Jahre 392 übersetzten Lukashomilien, steht genau diese Exegese (hom. 14 in Lc. 8).

Nach O., dem Schöpfer der Lehre von den fünf geistigen Sinnen (→Sensibilia, sensus), ist A. der erste Lateiner, der diese Anschauung bietet und dabei wohl von O. beeinflußt ist [26]. Auch für die allegorische Deutung von →Babylon finden sich etliche Parallelen bei O. und A. [27]. Ferner lassen O. (princ. praef. 10) wie A. (ciu. 11,32) die Frage offen, ob die Engel (→Angelus) vor der Welt erschaffen wurden [28]. Desgleichen dürfte A. die Vorstellung von Schutzengeln aus O. haben [29].

Anmerkungen. – [8] Cf. Bartelink 17 mit dem Beispiel Or. or. 26,3 und A. s. dom. m. 2,24. – [9] Cf. O'Leary; Kany 85. Vielleicht jedoch ist A. hierfür durch Passagen im pneumatologischen Traktat des O. in princ. 1,3 angeregt worden. Zu dem allgemeineren Gedanken des Geschaffenwerdens als Erkanntwerden wurde A. nicht von O., sondern von der Philosophie Plotins angeregt; cf. Arnou; →Plotinus. – [10] Beispiele bei Chadwick 220-222.228-230 (der ansonsten Unterschiede skizziert) und Vannier 725sq.728-736 (ebenfalls mit Hinweisen auf Differenzen); cf. Sfameni Gasparro 127 n. 22. – [11] Cf. Bammel 347-351; ib. 351-356 zu Unterschieden in der Paulusexegese. – [12] Cf. Bammel 346sq. Viele Parallelen zeigt Heidl, Influence auf, geht aber ib. 35.73 mit der Idee in die Irre, unter den «libri quidam pleni» in Acad. 2,5, die er mit den →‹Platonicorum libri› in conf. 7,13.26 identifiziert (gegen beata u. 4, wo explizit von ‹Plotini libri› die Rede ist), seien auch die Werke des O. zu verstehen, deren Einfluß A. jedoch verschwiegen habe, um dem Vorwurf zu entgehen, er sei ein Origenist; dazu auch Kany 85 n. 430. – [13] Cf. Fürst, Hieronymus 325-327: A. kritisierte die origeneische Auslegung von Gal 2,11-14. – [14] Cf. Somers 107-109.111sq.; Teske 183sq.; Vannier 724sq.; cf. auch Heidl, Paradise 603sq. – [15] Cf. Pintard 338sq. – [16] Anders Chevalier 103-105 (cf. ib. 162), doch ohne überzeugende Gründe. – [17] Für Letzteres plädiert La Bonnardière 51sq. – [18] Cf. Theiler, Seele 562sq. Im Schlußkapitel von Gn. litt. inp. (ib. 16,62) – fertiggeschrieben 426/427 (cf. retr. 1,18) – findet sich eine kritische Anspielung auf Or. princ. 3,6,1; cf. Somers 124. – [19] Cf. Chadwick 221. – [20] Gn. adu. Man. 1,3; Gn. litt. inp. 2,5-3,6; Gn. litt. 1,1,2-12,27; conf. 11,10-14; ciu. 11,4.6.32. – [21] Gn. litt. inp. 9,30sq.; Gn. litt. 1,3,7sq.; →Materia, materies. – [22] Cf. Or. hom. 1 in Gen. 13 mit A. Gn. adu. Man. 1,27sq.; 2,9; cf. ferner Or. hom. 1 in Gen. 15 mit A. Gn. litt. 3,22,34; dazu Somers 115-117 (ib. 123sq. ein Beispiel, das zur Vorsicht mahnt); Teske 180sq. mit weiteren Analogien; Vannier 731; Heidl, Paradise 597. – [23] Cf. Or. hom. 1 in Gen. 13 und hom. 13 in Gen. 4 mit A. trin. 12,12 und 14,5sq.; auch ib. 7,12 könnte auf Or. hom. 1 in Gen. 15 beruhen; cf. Kany 84-86.111 n. 560; →Trinitas. – [24] Cf. Altaner 246-250; →Creatio, creator, creatura, 2,76-93. – [25] Gn. adu. Man. 2,32 (in Gn. litt. 11,39,52 wird diese Deutung nicht erwähnt); en. Ps. 103,1,8 (cf. ib. 103,2,2); s. 362,11; trin. 12,16 (dazu Kany 84). Anspielungen auf diese Exegese in conf. 13,16; c. Iul. imp. 4,37. Cf. Altaner 236-239; Pépin, Symbolisme 301-305, der ib. 305 auf die Etymologie von ‹Er› als ‹pellicius› bei Or. hom. 5 in Lev. 4 und A. c. Faust. 22,84 hinweist; Studer 285; Teske 179; Heidl, Paradise 597. – [26] Deutlich erkennbare Bezüge gibt es zwischen Or. hom. 3 in Lev. 7 und A. s. 159,4, wo drei entsprechende Bibelstellen (Ps 33(34),9; Mt 11,15 par.; 2 Cor 2,15) bei beiden vorkommen; weitere Belege für beide bei Altaner 242sq.: für A. z.B. conf. 10,8; Io. eu. tr. 18,10. – [27] Stellen bei Altaner 243sq. – [28] Cf. auch Or. comm. 15 in Mt. 27 mit A. ciu. 11,9, wo beide aus Iob 38,7 schließen, daß die Engel vor den Gestirnen entstanden seien. – [29] Cf. Or. hom. 9 in Gen. 3; hom. 16 in Gen. 2; hom. 23 in Lc. 8; princ. 1,8,1; 3,3,2 mit A. ciu. 11,34; en. Ps. 88,2,9; s. 1,3; diu. qu. 79,1.

4. A.s Kritik an O. – In der pelagianischen Kontroverse (→Pelagiani), in der A. sich intensiv mit dem Zusammenhang von Freiheit, Sünde und Gnade sowie mit Fragen der Christologie und Soteriologie beschäftigte, die auch für die Theologie des O. zentral waren [30], rücken diejenigen Aspekte der Theologie des O. verstärkt in A.s Blick, die als häretisch galten [31]. Eine Rolle dabei hat wohl die Übersetzung von O.s Römerbriefkommentar durch Rufinus (wohl um 405/406) gespielt, die A. gelesen haben dürfte [32]. 414 hat →Orosius A. auf eine Reihe von Irrtümern des O. bzw. sich auf O. berufender Gruppierungen hingewiesen (comm. 3; cf. A. ep. 169,13) [33]. In seiner Antwort (Contra →Priscillianistas) bündelte A. die kritischen Punkte zu drei Themen: (1) Eschatologie, insbesondere zur Bedeutung von αἰώνιον, das O. als ‹äonenlang›, aber nicht als ‹endlos›, auffaßte, und ‹aeternum› (c. Prisc. 5-8; →Aeternitas); (2) Schöpfung (ib. 9sq.; cf. ciu. 11,23); (3) Kosmologie, speziell zur Beseelung der Gestirne (c. Prisc. 11-14; cf. ench. 58). Auffällig ist, daß A., offenbar abhängig von Orosius (comm. 3: «de trinitate doctrinam satis sanam»), O. keinen Irrtum in der Trinitätslehre vorhielt (c. Prisc. 4; cf. haer. 43) [34].

Der späte A. hat im Kontext der Zuspitzung seiner Prädestinationslehre O. vermehrt kritisiert [35]. Als seine Hauptirrtümer [36] betrachtete er die Apokatastasis, d.h. die eschatologische Erlösung und ‹Wiederherstellung› aller einschließlich des Teufels [37], und den ständigen Wechsel von Fall und Erlösung in einer endlosen Abfolge von Welten [38]. Sein leicht abfälliger Tonfall zeigt, daß sich A. dieser Kritik sehr sicher war: Es seien «isti in peruersum misericordes» (ciu. 21,24) [39], also wohl zeitgenössische Anhänger eines vulgären Origenismus, die solche Ideen verträten, und O. selbst sei noch ‹misericordior› (ib. 21,17). Doch hat A. die Überlegungen des O. vermutlich mißverstanden [40], denn dieser konzipierte keinen zyklischen Wechsel von Seligkeit und Elend, sondern erhoffte die definitive Wiederherstellung aller Vernunftwesen nach einer unbekannten, aber endlichen Anzahl von aufeinanderfolgenden Welten. Ferner kritisierte A. die Präexistenz der Seelen und die Konzeption der Welt als eines Strafortes [41]. Mit letzterem hat er O. freilich wohl erneut mißverstanden, für den die Welt nicht zuallererst zur Strafe geschaffen wurde, sondern als Möglichkeit der Bewährung und Besserung der gefallenen Vernunftwesen. Mit dieser Kritik demonstriert A., daß er in die Schöpfungs- und Erlösungslehre des O. (anders als in dessen Bibelexegese) nur einen begrenzten Einblick bekommen hat.

Ein weiterer, kleiner Kritikpunkt besteht in A.s Ablehnung von O.s Argument zugunsten der Ewigkeit der (geistigen) Schöpfung: Weil Gott ewiger Allherrscher sei, müsse ein von ihm Beherrschtes ebenfalls ewig existieren, so daß die (geistige) Welt keinen Anfang haben könne (princ. 1,2,10). A. argumentiert dagegen umgekehrt: Weil die Schöpfung nicht ewig sei, komme Gott die Bezeichnung ‹Herr› erst in der Zeit zu (trin. 5,17; ciu. 12,16) [42].

Anmerkungen. – [30] Beispielsweise bezogen sich beide auf dieselben Bibelstellen, etwa Iob 14,4sq. LXX; Ps 50(51),7; Io 3,5 zur Taufe oder Rm 7 und 9 zur Willensfreiheit; cf. zu O. z.B. comm. in Rom. 5,8sq.; princ. 3,1,7sq.18-21; zu A. cf. neben den sehr häufigen Zitaten aus Rm 7 und 9 sowie aus Io 3,5 zu den anderen Bibelstellen die Sammlung bei Calabretta 138-145. Dazu auch Keech, der A. vor allem in seiner christologischen Auslegung von Rm 8,3 für von O. beeinflußt hält. – [31] Cf. Studer 271; Grossi, Origenismo 58-62.83. – [32] Cf. Bammel 356-363 mit den einschlägigen Texten ib. 365-368. Für Konsens mit O. cf. comm. in Rom. 5,1 zu Rm 5,12 bzw. 5,13 mit pecc. mer. 1,9 bzw. 1,65sq.; comm. in Rom. 5,9 bzw. 6,12 zu Rm 6,6 und 8,3 mit pecc. mer. 1,34; 2,11.15.38, beide mit Rekurs auf Iob 14,4sq. LXX und Ps 50(51),7. Für Dissens mit O. cf. comm. in Rom. 2,5 bzw. 3,7 zu Rm 2,10sq. bzw. 3,30 mit spir. et litt. 44 bzw. 50. – [33] Cf. La Bonnardière 50sq.; Bammel 345sq. – [34] Cf. Studer 279sq.; La Bonnardière 46-51; O'Connell ; Sfameni Gasparro 141-146. Generell hat die Trinitätslehre des O. im Westen keine Rolle gespielt. – [35] Cf. Grossi, Presenza; id., Origenismo 64-70; cf. ib. 70-82 Texte in Spätschriften A.s (gr. et lib. arb.; corrept.; praed. sanct.), in denen O. nicht genannt, aber seine Eschatologie (nebst seiner Auffassung von der Willensfreiheit) kritisiert wird. – [36] Cf. Altaner 228sq.; Theiler, Augustin 543; Chadwick 223sq.; Sfameni Gasparro 132-141. – [37] In dem Sinn, daß alles zu Gott zurückkehren wird, auch die gefallenen Engel, hat der frühe A. dies seinerseits vertreten (mor. 2,9; cf. retr. 1,7,6; cf. Chadwick 229). Nach Heidl, Paradise 599 war er dabei abhängig von Or. princ. 2,1,1sq., welche Schrift jedoch erst 398/399 übersetzt vorlag, was diesen Zusammenhang ausschließt; →Diabolus, 2,391-395. – [38] Ep. 166,27; gest. Pel. 10; ciu. 12,14.18.20sq.; 21,17.23; c. Prisc. 5.7; haer. 43; retr. 1,7,6; c. Iul. imp. 5,47; 6,10. – [39] Cf. ib. 21,17: «cum misericordibus nostris». – [40] Auch Theiler, Augustin 543.547sq. und Chadwick 223 tun dies. – [41] Cf. ib. 11,23; orig. an. 27; ep. 202A,8; c. Prisc. 9. – [42] Cf. Kany 85, Theiler, Augustin 549 leicht korrigierend; cf. auch Tzamalikos 413.

5. ‹Origeniani›. – In haer. 42 erwähnt A. ‹Origeniani›, die auf einen O. zurückgingen, der ein anderer sei als der ‹fast allen bekannte› und der nur im Ketzerkatalog des (Pseudo-)Epiphanius vorkommt, auf den sich A. stützt. In haer. 43 bezieht er, abhängig von der gleichen Quelle, gegen die Irrtümer anderer ‹Origeniani› Stellung: die Leugnung der Auferstehung der Toten, die Trinitätslehre (Christus und der Hl. Geist als Geschöpfe) und die Allegorisierung des Schöpfungsberichtes. Aufgrund dieser Einlassungen wurde im lateinischen Westen der Ausdruck ‹Origenistae› abgelöst durch die Bezeichnung ‹Origeniani› [43].

Anmerkung. – [43] Dazu Praedest. 1,42sq. (PL 53, coll. 599sq.); Facund. defens. 1,2,4; 3,6,13; 4,4,13; cf. Grossi, Origenismo 84sq.

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ALFONS FÜRST

Erschienen im Augustinus-Lexikon, Band 4, Faszikel 3/4 (2014) Spalten 380-388.

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