Warum ist die Zeit ein zentrales Thema bei Augustinus und was ist neu bei seinem Zeitverständnis?

Augustinus kannte anscheinend grundlegende philosophische Überlegungen der Antike zur Zeit, zum Beispiel von Aristoteles, brachte bei seinen Untersuchungen aber ein stark existenzielles und subjektives Moment hinzu. Aristoteles hatte zunächst nach der objektiven Bedeutung der Zeit gefragt und sie als Maß der Bewegung gemäß dem „Früher“ und „Später“ verstanden; auch er kommt aber schließlich schon zur Frage, ob die Zeit überhaupt Sein hätte, wenn es nicht die Seele gäbe. Augustinus macht die Zeit in seinen „Bekenntnissen“ zum Thema, wobei Bekenntnis bei ihm zwei Grundbedeutungen hat: Bekenntnis der Schuld und Bekenntnis des Lobes. Indem er die „Bekenntnisse“ an Gott richtet, kommt auch der Aspekt der Ewigkeit ins Spiel, da er sein zeitliches Leben vor den Augen Gottes bedenkt und zur Sprache bringt.

Spielt die Frage nach der Zeit für Augustinus eine Rolle im Hinblick auf die Erbsünde?

Da nicht Gott der Urheber des Schlechten sein kann, muss es einen anderen Ursprung haben. Nach Augustinus kommt es ursprünglich vom Menschen her. Obwohl uns die Endlichkeit der Zeit lästig ist, kann sie nicht als Folge des Schlechten gedacht werden; vielmehr muss die Zeit schon vorher gewesen sein. Denn Sünde kann nur in der Zeit geschehen. Es scheint mir also nicht konsequent, die Zeit als Strafe für die erste Sünde zu denken. Der Mensch war von vornherein zeitlich, aber nicht von Anfang an sündig. Nach Augustinus war der Mensch von vornherein sterblich. Nicht erst durch die Sünde ist der Tod (die Endlichkeit des zeitlichen Lebens) in die Welt gekommen. Auch Adam war also von Natur aus sterblich, hätte aber nicht unter Schmerzen sterben müssen, wenn er nicht gesündigt hätte, sondern wäre in einen höheren Zustand verwandelt worden. Zeitlich und endlich war der Mensch jedoch schon vor der Sünde.

Hat die Zeit eine bestimmte Funktion in der Lehre des Augustinus, wie es in der Neuzeit der Fall ist?

Nach Immanuel Kant sind Raum und Zeit nichts als „Anschauungsformen des Subjekts“. In einer Reflexion erklärt Kant, die kritische Philosophie diene dazu, die Ewigkeit Gottes denkbar zu machen. Wenn Raum und Zeit allgemeine Bestimmungen der „Dinge an sich“ wären, müsste Gott zeitlich gedacht werden. Nur weil Raum und Zeit nichts als Anschauungsformen des Menschen sind, können wir Gott als Ewigen denken. Nach Augustins „Confessiones“ hat Gott uns auf sich hin geschaffen. Geschaffenes ist als solches endlich. Das heißt auch, dass Geschaffenes den Grund seines Seins nicht in sich selbst, sondern in Gott hat. Wenn wir Gott als Schöpfer denken wollen, müssen wir denken, dass er etwas schafft, das seiner Güte würdig ist – das bedeutet: er schafft auf göttliche Vollkommenheit hin. Das heißt für Augustinus konkret: Unser Ziel ist göttliche Liebe, durch die wir christusförmig werden. Unser Ziel ist es, heilig zu werden. Das können wir aber nur in der Zeit und mit Hilfe des Mittlers, den Augustinus in Christus sieht. Darum hat die Untersuchung der Zeit eine Funktion für die Möglichkeit des höchsten Ziels der Schöpfung. Wenn wir imstande sein sollen, das Ziel zu erreichen, das Gott mit uns im Sinn hat, muss es Zeit geben. Nur in der Zeit ist es uns möglich, das Ziel zu erstreben, das Gott mit uns im Sinn hat.

Damit wird auch das Gotteslob durch Gott selbst ausgelöst und nicht durch uns selbst in Bewegung gebracht?

Das Gotteslob ist meiner Ansicht nach eine Antwort auf die aus dem Glauben gewonnene Einsicht in das, was Gott mit uns will. „Aus Liebe zu deiner Liebe tue ich das, was ich tue“, schreibt Augustinus in den „Confessiones“. Das Gotteslob ist ermöglicht durch die Tat Gottes, aber es ist eine freie Antwort auf das, was von Gott her frei auf uns zukommt. Es ist ermöglicht durch ein Zusammenspiel von Freiheit und Gnade. Da Menschen sterblich sind, haben sie zunächst keine Veranlassung, Gott zu loben. Da sie sündig sind, auch nicht. Veranlassung, Gott zu loben, hat der Mensch, weil er sich als ein ruheloses Herz erfährt und die Ruhelosigkeit dieses Herzens darin begründet ist, dass Gott ihn auf sich hin antreibt, dass wir für Göttliches begeistert sind, für göttliche Liebe. Deswegen gilt: „Du treibst uns an, dass Dich zu loben Freude macht“. Das ist der Grund des Gotteslobs: „Du hast uns auf Dich hin geschaffen.“ Und dieses Geschaffensein auf Gott hin lässt sich nur in der Zeit vollziehen. Gott kann keinen Gott schaffen, das wäre eine Verdoppelung, ein Irrsinn. Denn Gott ist von vornherein unendlich. Er schafft uns auf sich hin. Er lässt Anderes zu, Anderes als er selbst, und gibt uns die Möglichkeit, am vollkommenen Sein Gottes teilzuhaben – wobei der Weg zu diesem Ziel leider auch über Leid führt.

Wie kann der Schöpfer der Zeit gedacht werden, ohne dass er durch die Flüchtigkeit der Zeit beschädigt wird?

Nach dem zwölften Buch der Aristotelischen „Metaphysik“ wird Gott als höchste Tätigkeit gedacht. Die höchste Tätigkeit ist Denken, da das Denken auf nichts anderes angewiesen ist. Das Denken wird als reine Tätigkeit vorgestellt, die sich nur auf sich selbst bezieht. Gott wäre somit das „Denken des Denkens“. Insofern kann das Denken Gottes nicht auf die Zeit bezogen sein. Aristoteles hat sogar gesagt, dass etwas Schlechtes in Gott hineinkäme, wenn er sich auf Zeit und Welt bezöge. Diesem Gedanken folgt Augustinus nicht, übrigens ebensowenig wie später Kant. Augustinus denkt Gott vielmehr als Liebe, der aus Liebe schafft, damit wir sind; und Gott wird dadurch nicht als erniedrigt gedacht, weil er das, was er schafft, so schafft, dass es sich auf Gott hin bewegt.

Sie sprechen in Ihrem Vortrag davon, dass die Vergewisserung des Seins der Zeit in einer Spontaneität gründet, die nicht auf Gott zurückzuführen ist. Das klingt nach Kants Apriori – ist Augustinus in diesem Sinne zu verstehen?

Es geht Augustinus um die Frage, ob Gott eine Beziehung zur Zeit hat, aber sodass Gott durch diese Beziehung nicht verzeitlicht wird. Gott weiß das Ganze, indem er schafft, und hat von vornherein das ganze Weltgeschehen in der Schöpfung sozusagen schon hinter sich. Wir aber müssen es in der Zeit allererst vollziehen, da es ohne unseren zeitlichen Vollzug die Zeit nicht gibt. Wenn wir uns nicht des Vergangenen erinnern, ist das Vergangene nicht mehr; wenn wir das Gegenwärtige nicht anschauen, ist das Gegenwärtige flüchtig und nichtig; wenn wir das Zukünftige nicht erwarten, ist das Zukünftige noch nicht. Ohne Tätigkeit des Subjekts, ohne Erinnerung, Anschauung und Erwartung „ist“ die Zeit nicht. Das heißt, ohne die Spontaneität des Subjekts gibt es gar keine Zeit. Diese Einsichten Augustins finden sich in der Tat später auch bei Kant.

Die Zeit liegt für Augustinus auf der Seite des Subjekts, nicht auf der des Gegenstandes und Sie heben hervor, dass auch die Erkenntnis nach Augustinus nicht die Dinge selbst fasse, sondern vermittelt durch Begriffe. Auch das klingt nach einer vernunfttheoretischen Erkenntnislehre.

Die Thesen, dass die Zeit nichts als das „Erstrecken des Geistes in die Zeiten“ sei, sind im elften Buch der „Confessiones“ zu lesen. Es ist eine Aufsehen erregende Sache und für das gewöhnliche Zeitbewusstsein erschreckend, genauso erschreckend, wie es bei Kant wieder auftaucht. Wenn der Geist sich nicht in die Zeit erstreckt, gibt es so etwas wie Zeit nicht. Der Geist erreicht aber das, was er sucht, nicht so, wie er es in diesem Erstrecken will; zum Beispiel will er im Erinnern das Erinnerte in die Gegenwart holen: Ich erinnere mich und vergegenwärtige das Vergangene (zum Beispiel einen Menschen, der verstorben ist). Aber das Vergangene bleibt bloße Vorstellung. Meine Kraft reicht nicht aus, das Vergangene in die wirkliche Gegenwart zurückzuholen. Und deswegen führt die Vergegenwärtigung bei Augustinus zur Klage. Denn wir können das Wirkliche, das vergangen ist, nicht wieder herbeiholen, sondern sind sozusagen auf die Hilfe Gottes angewiesen, um das Ziel unserer Sehnsucht erhoffen zu können.

Sie haben sich auch viel mit Kant beschäftigt – wie bewerten Sie die beiden unterschiedlichen Zeitanalysen bei Augustinus und Kant?

Kant ist im katholischen Bereich oft sehr falsch präsentiert worden. Häufig wird gesagt, er sei antikatholisch. Das ist einfach ein Irrtum. Er hat sich sogar manchmal positiv zum Katholischen geäußert (und übrigens manchmal negativ zum Protestantischen; Luthers Prädestinationslehre hat er kritisch betrachtet). Von Zeitgenossen – zum Beispiel dem Würzburger Benediktiner Matern Reuß – ist er sehr positiv aufgefasst worden. Reuß hat nach einem Aufenthalt bei Kant ein paar Jahre später an diesen geschrieben, dass ganz Süddeutschland, das heißt das ganze katholische Deutschland, seiner Philosophie folge. Schlagwortartig kann man sagen: Kant war nicht antikatholisch, sondern die katholische Kirche war antikantisch (nach positiven Anfängen, wie bei Reuß). Und man hat ihn später gar nicht mehr richtig gelesen und so nicht bemerkt, dass Kant das kritische Unternehmen ausdrücklich betrieben hat, um dem Materialismus, dem Positivismus und dem Atheismus die Wurzel abzuschneiden.

Auch wenn der Glaube die entscheidende Rolle im Denken Augustinus spielte, hatte auch die Philosophie eine große Bedeutung für ihn – was hat er sich von der Philosophie erwartet?

„Ich will hören und einsehen“, schreibt Augustinus im elften Buch der „Confessiones“. Das heißt, er lässt sich von biblischen Stellen betreffen und anregen, die er gehört und als Wahrheit empfangen hat, die er danach aber auch verstehen will. Dieser Wille zu verstehen führt Augustinus nicht zu blindem Glauben, sondern dazu, dass er das Gehörte nüchtern bedenkt und sich dabei auf eine allgemein zugängliche Erfahrung stützt. Durch dieses allgemein zugängliche Denken konnte er sogar Einfluss auf unkirchliche Denker erlangen. An anderer Stelle sagt er, dass unser Heil daran hänge, dass Philosophie, die Bemühung um Weisheit, nicht verschieden sei von der Religion: Denken und Glauben müssen nach Augustinus in positiver Verbindung zueinander stehen.

Die menschliche Freiheit ist bei Augustinus eng mit seiner Zeitbetrachtung verbunden. Die endliche Freiheit ist nicht autark, sondern geschenkte Freiheit – wie ist das zu verstehen?

Ohne Vergegenwärtigung des Vergangenen, ohne Vergegenwärtigung des Zukünftigen, ohne Vergegenwärtigung des Gegenwärtigen, ist das Sein der Zeit nicht denkbar. Es muss also eine Aktivität, eine freie Aktivität, geben, die nicht von Gott her kommt, und auch nicht von ihm übernommen werden kann. Insofern ist das Leben in der Zeit je Sache des einzelnen Menschen. Die in der Erkenntnis vorausgesetzte Spontaneität würde ich mit Kant transzendentale Freiheit nennen, die zugleich die Nichtunmöglichkeit der praktischen Freiheit ist. Dass es endliche Spontaneität gibt, zeigt schon die Tatsache, dass wir erkennen können. Darüber hinaus betont Augustinus, dass es überhaupt kein Sündigen gäbe, wenn nicht der Wille die erste Ursache des Fehlverhaltens wäre. Wenn ich nicht für mein Fehlverhalten selbst verantwortlich bin, kann mir nichts als Sünde angelastet werden. Das heißt praktisch: Nur durch mein frei gewolltes Tun des Schlechten mache ich mich selbst zu einem bösen Menschen. Aber das kann ich nur, sofern ich frei bin. Der Hintergrund für die Möglichkeit, mich zu einem guten oder schlechten (bösen) Menschen zu machen, wird in der Zeituntersuchung eröffnet.

Was ist in der heutigen philosophischen Zeitanalyse von Augustinus geblieben?

Es gibt eine ganze Reihe von Denkern im Anschluss an Husserl und Heidegger, die die Fragen Augustins ernst nehmen. Wenn man die Wirkungsgeschichte des Denkens Augustinus sieht, standen wohl zunächst mehr dogmatische Interessen im Hintergrund. Man hat ihn als Kirchenvater genommen, hat sich belehren lassen, manchmal auch mit vorsichtiger Kritik. Überraschend ist, dass die Wirkung mit Beginn der Neuzeit nicht nachgelassen hat. Zum Thema der Augustinus-Rezeption habe ich 2008 ein Symposion durchgeführt, dessen Ergebnisse 2009 publiziert worden sind (Augustinus: Spuren und Spiegelungen seines Denkens. Meiner Verlag, Hamburg 2009). Eine neuere Rezeption gibt es auch bei Paul Ricoeur und Jacques Derrida (im Anschluss in Husserl und Heidegger). Bei den neueren Rezeptionen wird man abwarten müssen, wie lange man sich für sie interessiert. Aber das Interesse an Augustinus wird wohl bleiben.

Von heute an veranstalten Sie in Eichstätt ein Symposium über „Natur, Freiheit und Gnade im Spannungsfeld von Augustinus und Kant“ – was ist hier geplant?

Natur, Freiheit und Gnade sind Ausdrücke, die sehr unterschiedliche Bedeutungen haben. Der Mensch kann nicht sein ohne einen natürlichen Hintergrund, ohne dass er auch als frei gedacht wird, ohne dass er als Wesen gedacht wird, das der Gnade bedürftig ist. Augustinus gilt meistens hauptsächlich als „Doktor der Gnade“. Ich ziehe es indessen vor, ihn den „Lehrer einer reinen göttlichen Liebe“ zu nennen. Kant hingegen gilt als Lehrer der Freiheit, das heißt, als derjenige, der die Autonomie des Willens betont. Dabei wird aber oft falsch verstanden, was er mit „Autonomie“ gemeint hat. Er selbst hat mit Autonomie eine Gesetzgebung gemeint, die der Vernunft einleuchtet, hat diese aber zugleich als göttliches Gebot verstanden, das mit dem Biblischen Liebesgebot übereinstimmt. Freiheit war aber auch ein wichtiges Thema Augustins. Mein Interesse war zu sehen, inwieweit er bis zum Ende seines Lebens auch an der Freiheit festgehalten hat. Eines seiner letzten Werke ist „Die Gnade und die freie Entscheidung“. Spiegelbildlich will ich zeigen, dass Kant nicht nur der Lehrer der Freiheit, sondern auch der Gnade ist. Es gibt eine wunderbare Stelle, an der er sagt, dass die ewige Weisheit, durch die wir existieren, nicht minder verehrungswürdig sei in dem, was sie uns gewährte, als in dem, was sie uns vorenthielt. Nur wenn wir in einer Situation des Streits sind, in der wir nicht wissen, was der Endzweck unseres Lebens ist, können wir aus Güte gut sein, nicht nur aus kluger Berechnung, in der wir das Gute tun, um später von Gott belohnt zu werden. Der „Streit“, von dem Kant spricht, mag ein Äquivalent der „Versuchung“ sein, von der Augustinus spricht. Es geht darum, dass wir aus freier Entscheidung das werden, was wir von Gott her werden sollen (und Kant nennt das Ziel mit dem Wort „Heiligkeit“). Und deswegen dürfen wir nicht in der Weise frei sein, dass wir das höchste Ziel ganz aus eigener Kraft erreichen könnten. Wir können es nur erreichen, sofern wir zwar frei sind, sofern wir aber auch der Gnade bedürftig sind. Einerseits will ich also zeigen, dass die Freiheit bei Augustinus eine große und bleibende Rolle spielt, andererseits, dass auch bei Kant die Gnade eine systematisch wichtige Rolle spielt. Allerdings sprechen auf dem Symposion renommierte Referenten aus Deutschland, Tschechien, Italien und Österreich. Und sie werden jeweils ihre eigene Sicht der Dinge ins Spiel bringen. Am Ende wird man sehen können, wie die Sache ausgegangen ist.

Professor Norbert Fischer ist Herausgeber des soeben erschienenen Buchs „Kants Grundlegung einer kritischen Metaphysik: Einführung in die ,Kritik der reinen Vernunft‘“. Felix Meiner Verlag 2010, 431 Seiten, ISBN-13: 978-378732-126-1, EUR 38,–

© ‹Die Tagespost - Katholische Zeitung für Politik, Gesellschaft und Kultur› vom 24.06.2010, Seite

Wir danken dem Verlag J.W. Naumann für die freundliche Genehmigung zur Veröffentlichung in unserem Webportal.

Lesen Sie außerdem den Tagungsbericht: "Die Seele streckt sich nach Ewigkeit" (8. Augustinus-Studientag)